Por el camino yo me entretengo

Como el propio Joaquín me advierte, en todo este libro hay menos palabras que en cualquiera de mis entradas; eso tiene que ser algo bueno. En cambio, hay muchos Dibujos y otras cosas. Estas navidades tienes dos opciones: regalar otra vez otro bestseller infumable o disfrutar, a pequeñas gotas, de la belleza y dulzura de los trazos de sus dibujos. Vosotros veréis.


Por el camino yo me entretengo puede comprarse en librerías o en Edicions de Ponent.

"Ish bin ein Bearleener"

Indique por favor en los comentarios la solución al jeroglífico.

La situación de los investigadores en España

En el discurso político y mediático, el Gobierno presume de su apuesta por la investigación y la innovación como medio principal para superar la crisis económica, pues ello sería un incentivo para el aumento de la productividad. De hecho, el Ministerio de Ciencia e Innovación anunció que facilitaría la llamada "carrera investigadora", por la cual estos investigadores dejan de ser meramente becarios; eso sí, después de que la Unión Europea le obligara a ello (actualmente, existe abierto un proceso judicial por incumplimiento de esta exigencia).
Es el Ministerio, y no las Universidades, el organismo público principal que contrata a investigadores predoctorales o posdoctorales, que desarrollan su trabajos científicos o académicos en diferentes tipos de instituciones, principalmente universidades. Dentro de esta política de investigación, el Ministerio ha optado generalmente por enviar a sus investigadores posdoctorales a centros extranjeros, con el objeto de beneficiarse legítimamente del alto nivel de la investigación en otros países y, principalmente, porque la inmovilista y endogámica universidad española no facilita en absoluto la incorporación de estos trabajadores (la primera universidad española, la Complutense de Madrid, es ejemplo de que tenemos motivos para sentirnos satisfechos: puesto 34 a nivel europeo y 140 a nivel mundial según el ranking de universidades).
Eso sí, éste es el discurso político del Ministerio, al menos en lo que respecta a la política de investigadores posdoctorales. La realidad es bien diferente. Aquí os dejo la carta escrita por la Federación de Jóvenes Investigadores, como protesta a la política de investigación del nuevo Ministerio de Ciencia e Innovación:

"En los próximos días se publicará, por fin, la resolución de la convocatoria para Estancias de Investigadores PostDoctorales en Centros Extranjeros del Ministerio de Ciencia e Innovación, encuadrada en el marco del Plan Nacional I+D+I. Con esta publicación terminará un proceso que evidencia el pobre lugar que ocupa la investigación en este país.
Estos contratos son la única fuente de financiación estatal para la investigación postdoctoral en el extranjero y se publican en el último trimestre de cada año con el objetivo de que los investigadores seleccionados se incorporen a un centro de investigación a partir del 1 Octubre del año siguiente. La solicitud de estos contratos conlleva un largo proceso de preparación por parte de los candidatos que implica, entre otras cosas, la redacción de un proyecto de investigación, contactar con una institución de acogida, conseguir el visto bueno al proyecto y, finalmente, una carta formal de aceptación de la institución receptora. Los escasos quince días que el Ministerio da de plazo para presentar las solicitudes obligan a los investigadores a preparar sus propuestas con bastante antelación. Sin embargo, para sorpresa e indignación de los que preparamos nuestras propuestas para el año 2007, el Ministerio anunció que la convocatoria correspondiente a dicho año se publicaría "En el primer trimestre del año 2008". La convocatoria, sin embargo, no se hizo pública hasta Mayo del 2008, es decir, 17 meses después de la anterior convocatoria, publicada en Diciembre de 2006.
A este retraso inicial, hay que sumarle el casi medio año (de Mayo a Septiembre), que ha tardado el nuevo Ministerio de Ciencia e Innovación en enviar las solicitudes presentadas al órgano que las evalúa, la Agencia Nacional de Evaluación y Prospectiva (ANEP). Tiempo que no ha de extrañarnos si tenemos en cuenta la falta de personal del flamante nuevo Ministerio para verificar la documentación enviada por casi dos mil solicitantes. La subsanación de documentos fue, además, abierta en pleno mes de Agosto, lo que hizo que muchos solicitantes se vieran excluidos al no poder reunir la documentación requerida, muchas veces un simple sello o una firma, en sus centros de acogida.
Los empleados de la ANEP se vieron obligados a evaluar en un tiempo récord, y a causa del escaso margen que les dio el MICINN concluyeron sus trabajos la semana pasada, casi un mes después de la fecha en la que deberían haber comenzado las estancias: el 1 de Octubre. Este retraso ha obligado a los candidatos a pedir disculpas a los centros y grupos de investigación extranjeors donde se nos esperaba el día 1 de Octubre y que, en muchos casos, habían tramitado para nosotros credenciales, visados, alojamiento, o espacios de investigación. Ahora, y en el mejor de los casos, los investigadores españoles sólo nos podremos incorporar a los centros de destino a mitad de curso, lo que además del bochorno individual, implica un enorme daño a la imagen de la ciencia española.
El resultado de este desastroso proceso es que, ahora mismo, hay alrededor de mil jóvenes investigadores que están en el aire, sin saber si presentarse a plazas, trabajos o a contratos de investigación puesto que habrían de abandonarlos de ser finalmente seleccionados para uno de los contratos postdoctorales. Por si esto fuera poco, el Ministerio ha decidido que todos aquellos investigadores que hayan logrado encontrar un contrato en el extranjero mientras se resuelve la convocatoria verán descontados de su contrato postdoctoral los meses que hayan estado contratados. Sin duda, todo un aliciente para fomentar la movilidad de los investigadores."

Qué hacer con los textos de Kant

Generalmente, dejar descuidado un blog es lo mismo que dejar de escribir. Pero en el caso de éste, cuanto más tengo que escribir menos tiempo encuentro para añadir una nueva entrada. Si tu trabajo consiste en bregar con libros y en escribir, dedicar parte de tu tiempo libre a un blog puede llegar a convertirse en una verdadera profesión de fe. Bregar con los textos de Kant y escribir sobre su filosofía es cosa rara, lo admito, pero no tanto. En la actualidad hay diferentes centros de investigación en universidades e instituciones dedicados exclusivamente a la investigación sobre Kant, como en Maguncia, Marburgo, Tréveris, Berlín o Stanford. También existen revistas académicas centradas en las publicaciones sobre cualquiera de los múltiples aspectos históricos o temáticos del kantismo; anualmente, la Sociedad Kant indexa en torno un millar de publicaciones sobre estos temas, entre las cuales no más de un 10 % se escriben en español. En la entrada anterior se atendía a la influencia del pensamiento kantiano sobre algunos aspectos de la filosofía del XIX. Sin embargo, los estudios históricos no suelen adoptar ese carácter prospectivo, por el cual corren el riesgo de tornarse en arte de adivinación, y se interesan más por conocer qué ocurrió en un determinado momento y cuáles fueron los pratagonistas y las causas que intervinieron en ello. No llega a ser tan emocionante como CSI pero, como decía el torero sobre el filósofo, "hay gente pa to".

El objeto de trabajo es físico y tangible, los 29 volúmenes de los escritos de Kant editados por la Academia (Akademie-Ausgabe). Estos escritos son de lo más diverso:
1. Obras. Es decir, todos aquellos escritos destinados explícitamente por Kant para su publicación. Son los textos que contienen las tesis que debemos aceptar como propias de este pensador. Sin embargo, Kant era un desastre a la hora de escribir y componer sus textos. Sus obras están llenas de redundancias innecesarias, contradicciones, versiones de diversos periodos mezcladas entre sí, frases ilegibles de una página de longitud... Gracias a ello, los historiadores podemos ganarnos el pan.
2. Legado pótumo: todos aquellos textos manuscritos que éste escribió durante su vida, si bien no con el objeto de publicarlos, y que puedan ser localizados, autentificados, datados, clasificados, editados, traducidos... Son de distinto tipo:
a) Reflexiones: Kant se levantaba cada día a las cinco de la mañana, motivo por el cual hasta había contratado a un criado, Garve, que debía encargarse de sacarlo de la cama. Una vez levantado, se fumaba una pipa con un té negro. Hasta las siete de la mañana se preparaba las clases que habría de impartir esa mañana. Para sus clases de antropología (Kant fundó la antropología como disciplina universitaria ordinaria) éste empleó durante décadas la Metafísica de Baumgarten como manual. Mientras repasaba este libro, que seguiría más tarde en sus exposiciones orales, Kant introducía anotaciones en los márgenes, entre las líneas, hacía un esquema, anotaba un ejemplo, intercalaba notas entre las páginas, tachaba, reescribía... Estas anotaciones pueden ser de un par de palabras o de varias páginas, algo parecido a esto. Actualmente se encuentran editadas en torno a 5000 de estos textos, después de que E. Adickes dedicara toda su vida a descifrar y datar en la medida de lo posible este material. Son tremendamente útiles, pues ellos constituyen el verdadero taller de trabajo de Kant. A partir de ello podemos comprobar qué razones motivaban sus investigaciones, qué soluciones probó, cómo las desarrolló y a partir de qué influencias o filósofos. A la vez son textos extremadamente complejos, llenos de correcciones, abreviaturas, añadidos o partes tachadas, etc.
b) Correspondencia. En la época no funcionaban aún las revistas académicas tal como estamos acostumbrados hoy en día. Más allá de lo publicado en las obras, lo mejor que podía hacer un filósofo para dar a conocer sus teorías era sencillamente intercambiar correspondencia con sus coetáneos. Las cartas son también útiles porque siempre llevan una fecha, y esto permite datar muchos otros textos, es decir, todos aquellos textos de las Reflexiones que se relacionan con esta carta, que presentan un mismo tipo o color de tinta, etc. Aquí tenéis un ejemplo.
3. Apuntes de clases. A las siete u ocho de la mañana Kant comenzaba sus clases. Desde 1772 éste impartió, entre otras, lecciones de antropología. Sus estudiantes tomaban notas, las comparaban, las reescribían. A principios del siglo XX se conservaban 46 de estos apuntes, pero las dos guerras mundiales a las que se apuntó Alemania provocaron la pérdida de buena parte de ellos. Actualmente, disponemos de 29 apuntes, correspondientes a 7 lecciones impartidas desde 1772 a 1789; ésta es un ejemplo. En realidad, los estudiantes pretendían copiar lo que Kant decía, de forma que pueden considerarse transcripciones de su exposiones orales. Sin embargo, como bien sabemos, los estudiantes no siempre entendemos lo que se dice en clase o incluso a veces incorporamos material ajeno al discurso del profesor. Por ello, estos textos son aún más problemáticos que los anteriores y debe emplearse todo tipo de precauciones metodológicas para distinguir las tesis pertenecientes al "profesor". Para ello, como se ha indicado, disponemos de su manual de clase, así como de las anotaciones y esquemas que éste empleaba para impartirla, por lo que cualquier texto que se desvíe de esta indicación no puede ser interpretado como un texto auténtico o fiable.
¿Para qué todo esto? A veces nos encontramos con que no hay forma de conocer con exactitud qué es lo que Kant quiere sostener realmente en sus obras o, si lo entendemos, no entendemos por qué lo sostuvo. A veces, la mejor forma de comprender un acontecimiento es interrogarnos por su génesis y desarrollo. Si sabemos cómo ha nacido algo, comprenderemos mejor su significado. Y para reconstruir este desarrollo histórico-evolutivo recurrimos a los materiales mencionados.
Durante unos tres años y medio me he dedicado a estudiar estos materiales, con el objeto de localizar aquellos que tratan sobre estética y, en particular aquellos en los que se vincula este proyecto estético con problemas de tipo sistemático existentes al nivel de la obra. El resultado es éste, y espero que en los próximos meses salgan a la luz dos libros sobre este tema.
Para aclarar el significado sistemático de la Crítica del Juicio debíamos huir de interpretaciones precipitadas y sumergirnos en todos estos materiales, con el objeto de retroceder en el tiempo y estudiar cómo y por qué se formó ese proyecto.
Rastrear conceptos es algo muy parecido a perseguir a un sospechoso, podemos tenerlo enfrente todo el tiempo sin darnos cuenta de que es el culpable: ¿Dónde se encuentra el eslabón perdido y quien lo esconde? Sólo una vez que se ha retrocedido en el tiempo y se ha reconstruido cómo se han comportado los personajes (es decir, los conceptos) en nuestra historia entendemos que el culpable era justamente el mayordomo.
El otro día un buen amigo me sonreía con asombro cuando le contaba que estoy acabando un artículo que trata de explicar el significado de un jodido paréntesis que aparece en la Crítica del Juicio. En ese paréntesis estaba sentado el mayordomo, que como único inocente posible presenciaba todo interrogatorio a los sospechosos. Durante años algo no me cuadraba con ese texto, y no sabía que era. Había puesto entre paréntesis al paréntesis y ni le echaba cuenta. Hasta que un día me llamó la atención justamente que algo tan inútil estuviera ahí, intercalado en medio de un texto tan importante, con una inocencia tan aparentemente evidente. Así que probé con investigar dónde más aparecía ese concepto, cómo se había movido, con quién había entrado en contacto y, sobre todo, cuando había podido quedarse a solas con el eslabón perdido. Entonces se descubrió que nunca habíamos sospechado del mayordomo porque se había hecho, como mínimo, tres cirujías estéticas acompañadas de cambio de identidad, lo que para un concepto suele coincidir con las traducciones u homonimias que adopta durante su vida en una tradición lingüística particular. Una vez que le seguimos la pista, descubrimos dónde se encontraba el mayordomo hace veinte años, y al preguntar a las personas que lo trataban en ese momento entendemos qué motivos tenía éste para ocultar ese eslabón. Tras algunos pasos, nos encontramos con esta pieza suelta que nos faltaba, y volvemos a leer el texto. El insignificante paréntesis era un guiño que Kant hacía a sus coetáneos para indicar el verdadero sentido de su teoría frente a las tesis que en ese momento circulaban, con lo que entendemos mejor cuál era la intención última de esa obra y la tradición filosófica de la que dependía y a la que, a la vez, se enfrentaba.
De acuerdo, lo reconozco, CSI es más emocionante y, sobre todo, salen tíos cachas con caras de bueno y tías buenas con pistola. Ahí no llego... lo reconozco.
Para los que hayan llegado hasta aquí y les acompañe la frustación de haber perdido el tiempo, dejo un par de ejemplos del humor gráfico de "Emmanuel Kant y mujeres desnudas" (no me preguntéis cómo di con ella, y sí, me gusta el humor soez):

"Ifigenia en Táuride"


"El caso de la cotorra encapuchada"


"Desdén con desdén se paga"


"La montaña de oro"


Encuentra aquí todo el humor gráfico de Ernesto Rodera y Javier Díez.

Kant, el problema estético y la génesis del ateísmo filosófico

Immanuel Kant nació en 1724 y murió en 1804. Pero cuando en la historia de la filosofía se emplea la palabra "Kant" uno no se refiere meramente a un profesor bajito y escuálido que vivió en Königsberg, actual Kaliningrado. Con ello también se refiere al planteamiento filosófico desarrollado por éste y que determinó el discurso filosófico europeo durante el siglo XIX: el criticismo.
Tras escribir, ya siendo anciano, la Crítica de la razón pura (1781), los filósofos de su tiempo no se olieron siquiera la envergadura de la revolución filosófica que produciría esta obra. Mientras tanto, Kant escribía cartas a sus antiguos estudiantes y amigos, expresando su desesperación por el absoluto silencio de sus contemporáneos: la obra pasó desapercibida. Quien la leía entonces por primera vez, encontraba en efecto un libro extraño, contradictorio y, principalmente, muy mal redactado. Debido a su miedo a morir sin acabar la obra, y ante la presión del editor, Kant terminó por enviar a la imprenta una versión que aún no era definitiva. Sin embargo, ese libro acababa de poner del revés la tradición filosófica desde Descartes, pero empleando justamente el lenguaje de esta tradición, así que habían de pasar aún algunos años hasta que los intelectuales de la época se dieran cuenta de que algo se movía detrás de esos conceptos obsoletos. Entre tanto, el uno de los filósofos en los que él había pensado al escribir su obra, Tetens, le insinuaba a Kant que su libro le ayudaba a conciliar el sueño por las noches. Sin embargo, veinte años más tarde, media Prusia sólo podía hablar filosofía en la lengua de Kant, incluso para enfrentarse a su sistema. Las consecuencias de sus escritos harían que el mismo Mendelsohn se refiriese a él años más tarde como "el destructor de todo".

En 1790 escribió una obra aún más caótica, la Crítica del Juicio. Por absurdo que suene, no es fácil conocer con seguridad cuál era la intención principal de este libro. En él se ha detectado una estética, una filosofía de la biología, una teleología de la naturaleza o el comienzo del ateísmo decimonónico... Ahora bien, todas estas cuestiones confluyen en un único punto, a saber, lo que se ha dado en llamar el "problema estético", es decir, los problemas relativos al significado de la sensibilidad en la vida humana, la importancia de los sentidos para el conocimiento científico o para la comprensión de la conducta, el reconocimiento de la imaginación como un componente de la facultad de conocer, la importancia del sentimiento, las afecciones, las pasiones y el placer como constitutivos de la acción, el lugar del arte en el mundo moderno o el sentido de la relación entre ser humano y naturaleza. Puede sonarnos ahora a palabras comunes, pero hasta el siglo XVIII la cultura occidental no reconoció de forma coherente la importancia de esta dimensión para una comprensión de la experiencia y la racionalidad humana.
Baumgarten fue el primero que incorporó el ámbito de lo estético o lo sensible al sistema de la vieja, y ya desgastada, metafísica racionalista alemana. Sin embargo, lejos de solucionar los achaques de esta última, esto supuso introducir un verdadero nido de víboras en el sistema filosófico de la época. Lo estético pronto se descubriría como el lugar en el que se expresarían las contradicciones y atolladeros en los que venía desembocando la tradición metafísica.
Y el criticismo kantiano se alimentaba justamente de transitar hasta sus últimas consecuencias estos problemas de la tradición. Al transitar el discurso clásico de la metafísica, Kant no lo hacía con el objeto de solucionar ni uno sólo de sus problemas, sino más bien para mostrar que éstos son problemas aparentes, basados en un discurso sin sentido e incapaz por principio de expresar nada sobre la realidad.
En relación con la religión, por ejemplo, lo estético aparecía ya antes en los escritos de los metafísicos y teólogos escolásticos, pero como un recurso al servicio de sus argumentos destinados a probar la existencia de Dios. Bartolomé de Medina pensaba que la belleza de la naturaleza sólo podía ser pensada como una prueba de que el mundo ha sido creado por un ser inteligente, que lo ha dotado del orden y la regularidad que podemos comprobar en la experiencia. Durante siglos, el argumento era efectivo y aceptado: "sólo podemos pensar la naturaleza como un gran reloj. Ahora bien, un reloj no puede surgir de forma casual o contingente; si arrojamos sus piezas al azar, nunca formarán el todo del reloj, que serían esas piezas una vez organizadas. Pero no hay organización sin alguien que organice; por lo tanto, no podemos pensar algo como un reloj sin presuponer un relojero inteligente. Así, para la teología hasta Kant, el relojero de la naturaleza sólo podía ser Dios. Después de Kant, sabemos que en este argumento de origen teológico se esconde una trampa. En EEUU esto también se sabe, mejor que en ningún otro sitio. Sin embargo, este argumento refutado es el que ofrece los cimientos a la llamada teoría del Diseño Inteligente, enseñada en cada vez más institutos estadounidenses y destino prioritario de la política de "investigación" de la administración Bush. ¿Para qué? Para sustituir en la medida de lo posible la teoría evolucionista de la selección natural (Darwin) y legitimar la concepción creacionista expuesta en la Biblia (y nos suenan lejanas las escuelas coránicas iraníes...)
Kant no había defendido en ningún momento el ateísmo, pero desde el principio no lo consideró más que una consecuencia natural del fanatismo religioso. Con el objeto de evitarlo, se enfrentaría a esta tradición con el objeto de detectar el origen subjetivo e inmanente del discurso aparentemente objetivo y trascendente de la metafísica y la teología. Si el argumento teológico de Bartolomé de Medina es "la belleza de la naturaleza sólo puede ser pensada como una prueba de que Dios existe", la traducción crítica ejercida por Kant, por la cual se descubre el origen subjetivo escondido tras esta afirmación, es la siguiente: que la belleza de la naturaleza sólo pueda ser pensada como una prueba de que Dios existe no prueba nada ni sobre Dios ni sobre la naturaleza, sino meramente sobre nosotros mismos y nuestras pequeñas miserias o, dicho con más rigor, nuestra finitud. En particular, prueba que nuestra razón sólo puede pensar la naturaleza de esta forma y que, por lo tanto, "Dios" no es más que una "mera idea de la razón" que necesitamos presuponer, pero no porque se corresponda con algo real, sino sencillamente porque nosotros necesitamos presuponerla.
Kant no sostenía que la afirmación "Dios existe" sea falsa; de ser así, no se hubiera distinguido del escepticismo empirista de Hume, a quien Kant también juzgaba como dogmático, al interpretar que la apelación a la experiencia seguía presuponiendo erróneamente que el discurso teológico tiene valor de verdad, es decir, la capacidad de ser verdadero o falso. El carácter destructivo de la tesis kantiana se esconde en que éste sostiene que el discurso teológico no es ni verdadero ni falso, pues un enunciado absurdo no puede ser falso, justamente por no decir nada.
Paradójicamente, la intención última de Kant no era instalarse en el ateísmo (aunque también debemos pensar que se le prohibió expresamente escribir sobre religión inmediatamente después de publicar su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, la cual además había visto la luz gracias a que Kant consiguió despistar a la censura). Su posición debe considerarse en sentido estricto como agnóstica y, principalmente, no debe olvidarse que estaba convencido de que la moral dejaría de tener sentido si no suponemos que Dios existe. Esta relación, eso sí, no depende igualmente de ningún objeto necesario, sino de nuestra necesidad de suponerlo.
Es cierto que la posición kantiana es verdaderamente compleja, pero al parecer éste no pretendió en ningún momento convertirse en inagurador de lo que se ha dado en llamar el "ateísmo filósofico". Sin embargo, parece evidente la fuerte influencia de este pensador en la historia del ateísmo del siglo XIX. A pesar de la distancia con respecto a sus posiciones, el espíritu del criticismo kantiano se encuentra en el planteamiento ateísta de Fueuerbach, Marx, Nietzsche, o Darwin, quienes en el siglo XIX también reducirán el sentido de la trascendencia religiosa a su origen en la inmanencia de la subjetividad humana.

Historia de la filosofía

Hoy me voy a despachar a gusto, que es lo que ocurre cuando uno se permite hacer aquello que previamente se ha prohibido a sí mismo. Y me prohibí hablar de lo siguiente.
Hace unas semanas leí una interesante entrada de Tall & Cute sobre la brecha entre ciencia y sociedad. Éste escribía sobre la dificultad con la que se enfrenta el investigador a la hora de explicar a otras personas en qué consiste su trabajo. A mi juicio, esta brecha se ensancha más aún cuando el trabajo de investigación no pertenece al ámbito estrictamente científico, sino al estudio histórico de la filosofía. Si mi investigación tiene por objeto avanzar en la solución de una enfermedad concreta, como el Alzheimer, cualquier otra persona podrá admitir el sentido y la pertinencia de ese trabajo sin necesidad de entender los pasos y las técnicas a seguir en el laboratorio para desarrollarlo. En cambio, si te dedicas a la historia de la filosofía, siempre será posible que alguien te pregunte "¿Y eso para que sirve?". Yo respondería que para nada en particular. Sin embargo, si reconocemos que la historia no es algo ajeno, como un paisaje que uno pudiera pararse a observar desde la ventana, sino más bien lo que nos conforma en cualquiera de nuestras dimensiones, entonces el estudio de la misma nos abre una vía para comprender mejor por qué somos lo que somos.
Más allá de la cuestión de si hoy en día tiene sentido la filosofía, lo cierto es que la historia de la filosofía nos permite entender cómo una época en cuestión se pensó a sí misma en un momento determinado, a través de filósofos que intuyeron, expresaron, justificaron o adelantaron en sus escritos una determinada visión del mundo y de sí mismos.
Ahora bien, el estudio histórico de estos escritos, con el objeto de conocer qué ocurrió, no es lo mismo que la historia que llega hasta nosotros en forma de tradición. En este último sentido, el conocimiento histórico no es algo que se alcanza a través de un método o una teoría: es lo que somos. En este último caso, se trataría de lo que Gadamer denominaba "historia efectiva" o "historia efectual". Sin embargo, pensadores como Foucault denunciaron con claridad que el sentido histórico contenido en nuestras tradiciones, sobre el cual se articula cualquiera de nuestras actividades (incluida la actividad de estudiar la misma historia), no debe ser interpretado sin más como algo que se nos da o se nos desvela y que no podemos más que aceptar sin rechistar. En particular, llegar a conocer que aquello que se nos presenta como un acontecimiento histórico con sentido no coincide con lo que ocurrió realmente permite enjuiciar de forma crítica la tradición, en lugar de considerarla como una instancia última irrebasable.
Se pensará que entonces hemos entrado sin advertirlo en el eterno círculo hermenéutico, por el cual no podemos siquiera cuestionar nuestra historia, por el mero hecho de que, si nosotros y nuestro lenguaje somos esta historia, cualquier estudio aceptará de antemano y sin percibirlo siquiera los mismos principios de la tradición que paradójicamente está intentando criticar. Seguramente sea ésta una dificultad irrenunciable con la que debe enfrentarse cualquier conocimiento de la historia que pretenda articularse como un conocimiento crítico, pues parece inevitable que sea nuestra propia tradición la que determine que un problema filosófico se nos presente actualmente como tal.
Pero no por ello debe uno abandonar a continuación la pretensión de acercarse al origen de este problema filosófico, con el objeto de comprender mejor la época en la que se gestó y las personas que lo pensaron, lo obviaron o incluso lo ocultaron. De esta forma, no se alcanzará verdad primigenia de ningún tipo, ni falta que hace. Por el contrario, mostrar la distancia entre lo que "ocurrió" y lo que se nos presenta como verdad histórica efectiva nos lleva a desconfiar de cualquier revelación mística de una verdad absoluta (es decir, incuestionable), y nos invita a interesarnos por la empresa más modesta de desentrañar pequeñas verdades, siempre revisables, sospechosas y contradictorias, como la historia misma.

Michel Foucault y la sociedad panóptica

"Quizá nos dan hoy vergüenza nuestras prisiones. El siglo XIX se sentía orgulloso de las fortalezas que construía en los límites y a veces en el corazón de las ciudades. Le encantaba esta nueva benignidad que reemplazaba los patíbulos. Se maravillaba de no castigar ya los cuerpos y de saber corregir en adelante las almas. Aquellos muros, aquellos cerrojos, aquellas celdas figuraban una verdadera empresa de ortopedia social. A los que roban se los encarcela; a los que violan se los encarcela; a los que matan, también. ¿De dónde viene esta extraña práctica y el curioso proyecto de encerrar para corregir, que traen consigo los Códigos penales de la época moderna? ¿Una vieja herencia de las mazmorras de la Edad Media? Más bien una tecnología nueva: el desarrollo, del siglo XVIII al XIX, de un verdadero conjunto de procedimientos para dividir zonas, controlar, medir, encauzar a los individuos y hacerlos "dóciles y útiles". Vigilancia, ejercicios, maniobras, calificaciones, rangos y lugares, clasificaciones, exámenes, registros, una manera de someter los cuerpos, de dominar las multiplicidades humanas y de manipular sus fuerzas se ha desarrollado en el curso de los siglos clásicos, en los hospitales, en el ejército, las escuelas, los colegios o los talleres: la disciplina. El siglo XIX inventó, sin duda, las libertades; pero les dio un subsuelo profundo y sólido -la sociedad disciplinaria de la que seguimos dependiendo [...].

Bajo el conocimiento de los hombres y bajo la humanidad de los castigos se encuentra cierto dominio disciplinario de los cuerpos, una forma mixta de sometimiento y de objetivación, un mismo poder-saber. "
Michel Foucault (1975): Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Madrid: Siglo XXI Editores 1976 (edición original: Surveiller et punir, Paris: Editions Gallimard).

La publicación de Vigilar y castigar a mediados de los setenta supuso un claro ataque del filósofo francés Michel Foucault contra la supuesta "benignidad" de nuestro sistema penitenciario. A los ojos del hombre moderno aparecía como una marca del progreso ilustrado el abandono de un sistema penitenciario en el que los condenados eran ejecutados públicamente mediante crueles torturas, para sustituirlo por nuestro sistema actual, en el que se encierra al individuo para corregirlo.
Para Foucault, el nacimiento de las cárceles modernas no puede ser entendido como el resultado de un progreso social encaminado a la mejora y reinserción de los individuos. Más bien, la cárcel constituiría la expresión arquitectónica de un cambio de las representaciones y las objetividades que acompañan al nacimiento de una nueva sociedad, en la que el aumento de la población, el cambio en los sistemas de producción y los avances técnicos exigirán nuevas y más eficientes formas de control.
Una figura singular destaca en la exposición de Foucault: el panóptico (pan-óptico = todo-visión):

El panóptico es una figura arquitéctónica inventada por el filósofo J. Bentham en 1791. A pesar de que sus primeros esfuerzos no tuvieron resultado, en el transcurso de medio siglo el dispositivo de la arquitectura panóptica se convertirá en un modelo para la construcción y organización, no sólo de cárceles, sino también de cuarteles, talleres, hospitales y colegios. ¿En qué consiste el dispositivo panóptico?

"En la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre, ésta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La construcción periférica está dividida en celdas, cada una de las cuales atraviesa toda la anchura de la construcción [...]. Basta entonces situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. Por el efecto de la contraluz, se pueden percibir desde la torre, recortándose perfectamente sobre la luz, las pequeñas siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Tantos pequeños teatros como celdas, en los que cada actor está solo, perfectamente individualizado y constamente visible. El dispositivo panóptico dispone unas unidades espaciales que permiten ver sin cesar y reconocer al punto [...]. La visibilidad es una trampa."
[203s.].

Foucault describe el dispositivo panóptico como una "máquina de disociar la pareja ver - ser visto". En efecto, quien se encuentra en alguna de las celdas de la periferia es siempre visto sin poder jamás ver a aquel que le observa desde la torre central; en cambio, quien esté situado en ésta lo ve todo, sin ser jamás visto.
Mediante esta peculiaridad, el nuevo sistema penitenciario ejerce una forma absolutamente novedosa de poder, una tecnología del poder sobre los individuos por mediación de la vigilancia constante. No se trata tanto de ejercer una vigilancia y un castigo efectivo sobre el condenado, sino más bien de lograr un sistema de representaciones que permita inscribir la disciplina en el interior de su subjetividad, mediante la organización de sus emplazamientos y sus tiempos, mediante la acumulación de una serie de técnicas ejercidas sobre su cuerpo. Por ello, el efecto más importante del panóptico es "inducir al detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder" [204].
Así, el sistema penitenciario actual no se muestra meramente como una técnica más "humanitaria" con respecto al sistema del XVII. No se trata de un sistema más humanitario, sino más complejo, sofisticado y eficiente. El modelo del panóptico permite, por ejemplo, que el condenado se sienta vigilado cuando ni siquiera existe un vigilante en la torre. De este modo, el poder no es ejercido por el vigilante ni por la misma institución: es el propio condenado el que se vigila a sí mismo, al tener la conciencia cierta de poder ser vigilado en cualquier momento sin poder determinar nunca cuándo y cómo se produce esto. El propio condenado reproduce por su cuenta las coacciones del poder, "inscribe en sí mismo la relación de poder en la cual juega simultáneamente los dos papeles; se convierte en el principio de su propio sometimiento" [206].
Ahora bien, la tesis verdaderamente central de Vigilar y castigar es extraída por Foucault mediante la ampliación o extrapolación del dispositivo panóptico a la generalidad de los sistemas sociales e institucionales de las democracias modernas. Este modelo, sin dejar de conservar ninguna de sus peculiaridades, "está destinado a difundirse en el cuerpo social; su vocación es volverse en él una función generalizada" [211]. La radicalidad del filósofo francés reside por lo tanto en su defensa de que nuestras sociedades libres han sido construidas como una red panóptica, que reproduce a todos los niveles y en relación con todos los individuos que la componen las mismas técnicas de coerción que se emplean en las cárceles desde el siglo XIX. Pues el panóptico supone principalmente la posibilidad de una implementación difusa, múltiple y polivalente de los sistemas disciplinarios en el cuerpo social. Ya en la sociedad de principios de siglo XX el poder "democrático" se ha instalado sirviéndose de los instrumentos que posibilitan una "vigilancia permanente, exhaustiva, omnispresente, capaz de hacelo todo visible, pero a condición de volverse ella misma invisible" [217]. Para Foucault, de esta forma, la génesis de la sociedad moderna coincide con la génesis de una sociedad disciplinaria.
A mi juicio, Foucault ofreció con esta obra una de las claves que nos permite entender aspectos importantes de la sociedad en la que vivimos. A pesar de su prematura muerte en 1984, sus análisis ofrecen un marco teórico para enjuiciar el desarrollo de los mecanismos de control tras los desarrollos tecnológicos de las últimas décadas.
Foucault advertía que la ampliación del dispositivo panóptico a todos los niveles del cuerpo social no se apoya necesariamente en unas condiciones arquitectónicas. Este dispositivo se encuentra presente en una sociedad si un gobierno consigue implementar, de la forma que sea, esa maquinaria que permite disociar la pareja "ver - ser visto". Y el desarrollo de la tecnología y la informática en los últimos años permite una perfección de esta maquinaria hasta límites que reproducen con demasiada fidelidad el panorama descrito por George Orwell en 1984.
Sólo en Reuno Unido hay instaladas actualmente 4,2 millones de camaras de vigilancia, según queda recogido en el Report on the Surveillance Society (2006), de forma que un ciudadano de Londres puede ser grabado en 300 momentos o lugares diferentes en un sólo día. A la vez, 35 millones de vehículos pueden ser seguidos mediante sistemas adicioneales de vigilancia (v. aquí).
En estos momentos, Sarkozy se encuentra en plena escaramuza malabarística para que se acepte el llamado fichero Edvige, un plan aprobado ya por decreto y que permitirá extender los ficheros de la policía a todas las personas mayores de 13 años "susceptibles de atentar contra el orden público", así como a personas que hayan participado en actividades políticas, sindicales o económicas, o que desempeñen un "rol social significativo" en el ámbito social, institucional, económico o religioso. Justamente hoy El País le dedica en su editorial estas palabras a dicho plan: "Sea o no revisado el decreto en cuestión, el caso de Francia ilustra el progresivo control y vigilancia del ciudadano que se respira en las sociedades democráticas, con el argumento de la seguridad pero también con grave menosprecio de las libertades".
En Alemania, el Tribunal Constitucional ha aprobado la "legalidad" de que la policía instale "troyanos" o spyware (programas espía) en el ordenador de un sospechoso con el objeto de investigarlo y encontrar pruebas incriminatorias en su contra. Mediante este tipo de programa, la policía alemana puede conocer con el permiso de un juez la identidad de un usuario de internet, los contenidos de su disco duro, la lista de los programas que utiliza, los archivos descargados desde la red, las direcciones de páginas web que visita, así como cualquier operación realizada por éste a través de la red o mediante su ordenador, tales como el envío de correos electrónicos o el establecimiento de conversaciones vía Skype o Messenger (v. aquí).
Pero lo más grave de esto último es que el Parlamento Europeo ha intentado ampliar a hurtadillas este modelo a toda la Unión Europea mediante las denominadas "enmiendas torpedo", que ya recibieron atención en este blog. Será a finales de este mes cuando se conozca qué resolución final han tomado "nuestros" eurodiputados.
Una sociedad de vigilancia como la europea se convierte en una sociedad disciplinaria desde el momento en que el ciudadano, no sólo es vigilado, sino principalmente se siente vigilado. Es el propio ciudadano el que interioriza que cada uno de sus movimientos actuales (ahora legales) está siendo observado y puede convertirse en cualquier momento, bajo circunstancias que él no controla, en ilegales o, al menos, en sospechosos. Éste tampoco controla qué cambio político o histórico puede provocar que la información recopilada por el Estado sobre su persona se vuelva "interesante" en el futuro. De hecho, el 11-S, del que hoy se cumplen siete años, hizo que muchas personas pasaran a convertirse en "interesantes" a ojos de las autoridades estadounidenses.
Según Foucault, el dispositivo panóptico no es una anomalía de las sociedades democráticas, sino más bien un fenómeno estructural que le es esencial, de forma que al mismo reconocimiento de las libertades le acompaña la implementación de mecanismos por los cuales el poder y el dominio pueden ser interiorizados por el individuo, quien se convierte de una vez en vigilante de sí mismo.
Se dirá que tales mecanismos de control permiten evitar de forma eficiente atentados contras las personas, la infracción de delitos en internet como la pedofilia, etc. Con todo, creo que no corresponde hablar de "eficiencia" si el coste de esta vigilancia supone convertir a todo ciudadano en sospechoso de facto.
No faltará quien pueda constatar que al menos él no tiene nada que ocultar, por lo que prefiere ser vigilado si con ello el Estado lo protege y le hace sentirse más seguro. Hace unos años el filósofo estadounidense Richard Rorty sostenía en un artículo (El País, "Fundamentalismo, enemigo a la vista", 23 de marzo de 2004) que el verdadero reto que suponía para la democracia el terrorismo islamista radicaba realmente en la cantidad de libertad que los ciudadanos estarían dispuestos a ceder a cambio de su seguridad.
Así, hace siete años surgió con ocasión del 11-S la posibilidad de una nueva forma de gestionar y contrarrestar el avance de las libertades individuales, una forma que debía corresponder justamente a aquellos estados en los que, una vez ahuyentados los fantasmas del fascismo y del comunismo, no era posible dar marcha atrás en el reconocimiento de los derechos humanos y los logros de la democracia. Si en nuestras sociedades modernas ya no es posible negar arbitrariamente a un ciudadano sus derechos, posiblemente la única opción disponible para un sistema disciplinar es esperar que el propio ciudadano ceda libremente sus derechos a cambio de que el Estado lo proteja de sí mismo, convirtiéndolo simultáneamente en vigilante y en sospechoso.


Noam Chomsky y Michel Foucault

Ascensión al Mulhacén

Realizada a principios de agosto, huyendo del calor de Granada. Publicado en www.tertuliaandaluza.com

Contra las "enmiendas-torpedo"

Permitidme que os indique un link y os ruegue que os movilicéis para evitar que el Parlamento Europeo apruebe esto: http://www.informaticaverde.org/blog/?p=54
No se trata meramente de enmiendas que prohíben las descargas a través de internet. Suponen vulnerar la neutralidad de la red y acabar con el software libre. Pero lo más grave es que ello permitirá que nuestros proveedores de internet y de sistemas operativos nos instalen por defecto spyware obligatorio, es decir, programas "espía". Si no permitimos que alguien pagado por el Estado entre en nuestra casa, conozca nuestros números de cuenta, revise nuestros documentos, controlo qué y dónde compramos ni adónde volamos, tampoco podemos permitir esto.

Fútbol y raza

Ayer sábado El País digital publicó una entrevista a Rainer Bonhof, histórico centrocampista de la selección de fútbol alemana. Al acabar de leerla pensé que una de sus respuestas parecía ser a primera vista una imbecilidad de campeonato:

El País pregunta: "Desapareció la superioridad física que tenían los alemanes [en el fútbol] hace 30 años".
Bonhof responde: "Es verdad. El fútbol ha cambiado mucho. Ahora, los españoles juegan en Inglaterra, los alemanes en España, los brasileños en Alemania... Y ese mestizaje ha hecho desaparecer las diferencias físicas" (fuente).

Al principio creí entender que lo que Bonhof quería señalar era algo con lo que muchos estamos de acuerdo: la presencia de internacionales en las ligas europeas puede suponer un perjuicio para la promoción desde las canteras de los jugadores nacionales más jóvenes. Será por eso, pensé yo, que Bonhof habla de los españoles que juegan en Inglaterra y de los alemanes que juegan en España.
Sin embargo, seguía sin entender qué tiene que ver todo esto con el "mestizaje" y con la desaparición de las "diferencias físicas". Hasta donde sé, de una cosa no se sigue la otra. Y seguro que Bonhof tampoco es tan imbécil como para pensar que el hecho de que el brasileño Baptista juegue junto a Raúl en el Real Madrid va a suponer un mestizaje de algún tipo entre ambos, o que las orgías que organizaba Ronaldo en Madrid han hecho aumentar exponencialmente el número de niños de "sangre" brasileña que pululan por esta ciudad. Sería de lo más interesante desde el punto de vista antropológico y mediático que los jugadores se dedicaran a intercambiar génes en el campo..., pero no, seguro que Bonhof no puede ser tan imbécil como para estar diciendo eso.
Pues la conclusión de su comentario es que, de alguna forma, la fortaleza física que tenían los alemanes en el fútbol hace treinta años se ha visto perjudicada por el mestizaje. Pero si en la selección de Alemania hay mestizaje, esto se debe a que es posible, al igual que en cualquier otro país, que un alemán de origen turco, serbocroata, ruso o mongol sea elegido para representar a su país, sencillamente por jugar mejor al fúbol que otros alemanes, quizá más rubios, más altos y más arios que el primero, pero no por ello mejores jugadores. Por lo demás, para Bonhof es evidente que este mestizaje sólo puede perjudicar a Alemania y no aporta ningún tipo de riqueza a su fútbol. Según él, el perjuicio del mestizaje para este "pueblo histórico" radica en que provoca una desaparición de las diferencias físicas o, dicho de otra forma, una pérdida de la pureza de la raza.
Eso sí, siempre queda la opción de que Bonhof no sea un racista, sino sencillamente un imbécil; aunque lo más probable es que sea ambas cosas a la vez.

El niño de las pinturas

Pasear por el centro histórico de Granada es recibir un bombardeo de garabatos que algún frustrado graffitero dejó en algún momento de aburrimiento, da igual si sobre la fachada del cutre edificio donde vivo o sobre una iglesia del siglo XVI. Más allá del debate sobre si el graffiti es arte o más bien algo distinto, lo cierto es que al pasear por las estrechas calles de esta ciudad uno también puede encontrarse en el momento más inesperado con los regalos que nos deja el niño de las pinturas.
Sus graffitis no se limitan a ocupar un muro cualquiera de la ciudad, sino que hacen emerger del olvido un rincón olvidado, un edificio al borde del derrumbe, un barrio demacrado. Si visitan Granada, no olviden ver la Alhambra y tapear en las Bodegas La Mancha, pero tampoco dejen de callejear: sin necesidad de planos es posible que al volver la esquina en la oscuridad se encuentren con los trazos dejados por el niño de las pinturas.
Una entrevista y galerías de sus graffitis podéis encontrarlos en el interesante reportaje que nos ofrece Cecilia Bogaard en Tertulia Andaluza.

Nûba d'or et de lumière. Entrevista a Izza Génini

El Festival Cines del Sur de Granada ha contado en su segunda edición con una nueva sección competitiva, Mediterráneos, a través de la cual el público ha podido acercarse a los pueblos y sociedades que conforman el mar Meditérraneo, como origen y también punto de encuentro de culturas y tradiciones comunes.
Este año el Premio RTVA a la creación audivisual “Meditérraneos” le ha sido otorgado a Izza Génini, por su documental Nûba d'or et de lumière (Nûba de oro y de luz), que cuenta la historia de una música viva, la música árabe-andalusí, cuya sinfonía sería la nûba.
El documental dibuja un "árbol músical", cuyas raíces nacen en el Emirato de Córdoba y que florece actualmente desde Marruecos a Tel-Aviv. La sinfonía de esta música crecerá en los coros de los califas de al-Andalus, se introducirá en la España Medieval de Alfoso x el Sabio y se difundirá en las composiciones de trovadores y poetas. Con la decadencia de al-Andalus, cruza el Meditérraneo, se extiende por el Magreb y vive actualmente en el Ala de Marruecos. La nûba es el movimiento musical que siguen transmitiendo y recreando las orquestas y grupos de lugares como Fez, Tánger, Tetúan o Chefchauouen. Este movimiento musical no sólo existe en las voces e instrumentos de los artistas, porque es también el movimiento vivo de un auditorio apasionado que desde hace siglos comparte en comunidad un mismo sentimiento.
En su larga trayectoria, éste no es ni mucho menos el primer documental de la directora marroquí Izza Génini. Ella es también la autora de la conocida serie Maroc, corps et âme, la cual se ha centrado en las músicas y tradiciones que conforman la rica cultura marroquí. Desde la asociación SOGEAV (actual OHRA), Génini apoyó igualmente la producción del documental Transes (Ahmed Al-Maanouni, 1981) que recorre la trayectoria del famoso grupo musical Nass Ghiwane. Transes fue presentada de nuevo en 2007 en el Festival de Cannes, con ocasión del lanzamiento por Martin Scorsese de la Fundación Word Cinema.

Gracias a la iniciativa de Tertulia Andaluza, tuve la suerte de encontrarme en el Festival Cines del Sur con Izza Génini, quien recibiría horas más tarde el Premio "Mediterráneos" de RTVA.

P: ¿Qué significa nûba?
R: Etimológicamente, nûba significa en árabe “por turno”. En el tiempo del califato, los músicos esperaban y guardaban su turno para tocar frente al trono del califa. Posteriormente, se conoce como nûba la sinfonía o estructura de la música árabe-andalusí que se ha extendido en todo el Meditérraneo.
P: ¿Qué papel jugó el califato de Córdoba en el nacimiento de esta música?
R: Un papel muy importante. La nûba fue creada en el siglo X por Zyriab, un letrado gran conocedor de la música y que era conocido también con el apodo "Mirlo negro". Éste llegó a Córdoba en el año 822 huyendo del Califato de Bagdad. Abderramán III le ofreció su apoyo y protección, y fue en este contexto histórico y político en el que nació la nûba. Esto muestra sin duda el importantísimo papel que jugó el Califato de Córdoba en el desarrollo cultural, intelectual y filosófico de la época.
P: Usted se ha interesado a lo largo de su trayectoria por múltiples aspectos de la cultura marroquí, desde Maroc, corps et âme hasta este último documental. ¿Cómo surgió este interés por las diferentes expresiones culturales marroquíes?
R: Aunque nací y me crié en Marruecos, con 17 años emigré a Francia, de forma que no había conocido realmente aquel país. Esto me llevó a interersarme más por la cultura marroquí, como un modo de pensar mi propia identidad. Y la música ha tenido para mí siempre un importante significado personal. Fue posteriormente cuando decidí tratar este tema profesionalmente.
P: Recientemente ha vuelto ha presentarse en Cannes el documental Transes, de Ahmed Al-Maanouni, cuya producción también apoyó usted desde SOGEAV. En él se da cuenta del movimiento de innovación que supuso el grupo musical Nass Ghiwane en el Marruecos de los años 70 ¿Cómo entiende actualmente la relación entre este fenómeno y la tradición musical encarnada en la nûba?
R: Cuando produje Transes, presté mi atención a una música moderna en cierto sentido. Ésta tenía sus raíces en la música tradicional, pero es cierto que era fusionada con nuevos ritmos, como el bereber y el andaluz. Lo cierto es que entonces no hubiera pensado hacer una película sobre la música árabe-andalusí. Con el tiempo, sin embargo, he aprendido que las músicas no tienen fronteras, por lo que es muy importante volver a sus raíces, para identificar así el camino que han recorrido y entender por qué pertenecen a un mismo patrimonio cultural.
P: ¿Y a este lado del Mediterráneo, cuánto de la música árabe-andalusí hay en las voces y los ritmos del flamenco que podemos escuchar aquí, en las Cuevas del Sacromonte de Granada?
R: No tengo la impresión de que ambas músicas estén en dos mundos diferentes. Hay sensibilidades muy próximas al flamenco en la música marroquí, como muestra el caso del gran Abdessadek Chekara. Por eso en la actualidad hay un flujo constante de artistas entre España y Marruecos, que no sólo van a tocar, sino que buscan compartir música o incluso formar grupos. Por ejemplo, el año pasado Nûba d'or et de lumière fue proyectado en el Festival de las Andalucías Atlánticas de Essaouira, donde también se encontraban figuras tan representativas del flamenco andaluz como Estrella Morente y el Lebrijano.
P: El documental pone de manifiesto que en la nûba se encuentra contenida una resonancia histórica que es común a la cultura europea, árabe y judía. Al parecer, en este caso, la apelación a la historia y a la tradición no separa a los pueblos, sino que permite su reconocimiento propio y común...
R: En efecto, yo estoy convencida de que hay espacios en los que las barreras desaparecen por sí solas, porque en el fondo estas barreras no son reales; en el ámbito de la música, desaparecen completamente. La nûba se extendió en la España Medieval gracias al reinado de Alfoso X el Sabio, de forma que podemos encontrarla en sus cántigas de Santa María. Y en Marruecos la música árabe-andalusí conserva aún un importante significado religioso, esta vez dentro del islam. Tanto en el cristianismo medieval como en el Ala de Marruecos, una misma música expresa la tendencia a lo trascendente. Esto muestra, a través del espacio de libertad que representa la música, que musulmanes judíos y cristianos pueden hablar un mismo idioma.

(Intérprete: Nina Sahraoui)

Publicado previamente en Tertulia Andaluza

Dedos

Después de andar todo el día encerrado tecleando bibliografías con el ordenador, me han alegrado el día estos dos gigantes, que sí emplean los dedos en pasárselo bien:



Biréli Lagrène con Sylvain Luc, "Made in France".

Harold Pinter I

"En 1958 escribí lo siguiente: "No hay grandes diferencias entre realidad y ficción, ni entre lo verdadero y lo falso. Una cosa no es necesariamente verdadera o falsa; puede ser al mismo tiempo verdadera y falsa."
Creo que estas afirmaciones aún tienen sentido, y aún se aplican a la exploración de la realidad a través del arte. Así que, como escritor, las mantengo, pero como ciudadano no puedo; como ciudadano he de preguntar: ¿Qué es verdad? ¿qué es mentira?"

(Harold Pinter, Inicio del discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura de 2005: Art, Truth & Politics).

Pizarros, Zaplanas... y Taguas

Esta semana el gobierno ha conseguido evitar en el Congreso la reprobación del nombramiento de David Taguas como presidente de SEOPAN, principal lobby dedicado a promover y defender los intereses de las mayores empresas constructoras españolas, como Acciona, ACS, FCC, Ferrovial, OHL y Sacyr Vallehermoso (7,1 % del PIB).
Lo gracioso es que este señor había sido anteriormente nada más y nada menos que el director de la Oficina Económica de la Moncloa y, por tanto, uno de los principales asesores del Presidente del Gobierno en materia económica. Es de suponer que alguna influencia tuvieron sus decisiones en el sector de la construcción.
La ley de incompatibilidades del personal de la Administración Pública impide a altos cargos desempeñar en los dos años siguientes a su cese actividades privadas "que se relacionen directamente con las que desarrolle el departamento donde estuviera destinado" (ver aquí).
Sin embargo, esta incompatibilidad no se presentaría si la asociación en cuestión a la que se incorpora el alto cargo no tiene "animo de lucro". Éste ha sido uno de los principales argumentos esgrimidos por el Gobierno, pues según la Ministra de Administraciones Públicas, Elena Salgado, "una asociación [como SEOPAN] no debe interpretarse de la misma forma que una empresa".
Por otro lado, a Elisenda Malaret (PSOE) le resulta "inaudito" que el parlamento trate de controlar con esta reprobación a la "sociedad civil". También la ministra Salgado debe de pensar que los grupos de poder y sus intereses pertenecen a la misma sociedad civil, al negar que "SEOPAN pueda ser considerada un grupo de presión que defiende intereses contrapuestos a los generales" o al sostener que "las asociaciones de empresas son parte activa de la sociedad y contribuyen al crecimiento económico" (ver aquí).
Es un disparate pensar que la actividad política desarrollada por Taguas desde la Moncloa no tenía nada que ver con los intereses económicos del sector de la construcción. Tan activa ha sido su influencia a este respecto en la pasada legislatura que parece difícil no ver los 300.000 euros anuales que cobrará de SEOPAN como un merecido premio por los servicios prestados. Desde la Oficina Económica, Taguas declaraba sus buenas intenciones en relación con las grandes constructoras: "El Gobierno es buen conocedor de las preocupaciones de la construcción y le seguirá escuchando y apoyando en todo lo posible" (ver aquí). Este ánimo de escucha y apoyo quedó especialmente patente en 2007. Durante este periodo, Taguas y Sebastián presenciaron y apoyaron con el visto bueno de Zapatero la ingente migración de capitales que se produjo desde el sector de la construcción al energético, en plena OPA por Endesa. Esto permitió que las grandes constructoras consiguieran salvar los muebles frente a la incipiente crisis abandonando el barco del boom inmobiliario. Mientras tanto, los ciudadanos (o la sociedad civil) ni siquiera sabíamos que había motivos para saltar del barco, y aquí seguimos.
La ministra Salgado tiene razón al insinuar que a los ciudadanos nos irá muy mal si a las constructoras les va mal. Pero esto no significa en absoluto que a nosotros nos irá bien durante la crisis si a estas empresas les va bien. Identificar sin más los intereses de las grandes empresas con los intereses de los ciudadanos que conformamos la sociedad civil es un argumento más propio del neoliberalismo que de la socialdemocracia: "si a los ricos y poderosos les va bien, todos participaremos de esa riqueza". Al parecer, ya quedaron atrás los discursos de la campaña, en los que el PSOE era el partido de los currantes, donde no cabían ni Pizarros ni Zaplanas.
Posiblemente ello explica que hayamos tenido que escuchar piruetas retóricas como que "una asociación como SEOPAN no debe interpretarse de la misma forma que una empresa". Claro que una asociación de empresas no es lo mismo que una empresa, pero esto no significa que lo que mueve a las empresas a asociarse sea algo distinto al ánimo de lucro. En eso radica justamente la definición de lobby o asociación patronal (ver aquí). Va a resultar al final que para la ministra un lobby es una asociación parecida a una ONG o a un club de nudismo.
La perversión retórica del lenguaje político fue una de las constantes del PP en la pasada legislatura, en relación a temas tan delicados como la legitimidad de los resultados electorales o los atentados de Madrid. Es de esperar que el gobierno no tome el mismo camino y cumpla con la necesaria condición de todo sistema democrático: la obligación de informar sin manipulación retórica sobre una política económica independiente destinada a la sociedad civil y no a los intereses de unos pocos.
(fuente de la ilustración)

El abuelo

El abuelo comenzó a quedarse sordo hace unos años. Al principio sus hijas y nueras más influyentes lograron convencerlo de que usara un audífono aparentemente inofensivo por diminuto, pero él acabó rechazándolo porque le hacía unos "ruidos muy raros". Así que ahora apenas oye, si bien a toda la familia le tiene intrigado que aún escuche a la abuela cuando sale cada día a buscarlo al huerto y le grita a lo lejos "¡Migueeeeeeé, el cafeeeé!".
Entonces llega al salón de la casa y se sienta en su sillón de siempre, con su escaso pelo todavía revuelto por culpa de la gorra sin la cual no sale a la calle. Oye poco, pero está dispuesto a convertirse en palabra y recorrer sus noventa años a la mínima oportunidad, para disfrute de quien tenga la suerte de escucharlo. A veces interrumpe su charla, y aprovecha para mirar dentro de sí con la excusa de que mira a algún punto indeterminado del suelo que él convierte sin esfuerzo en el agujero por el que se desliza el tiempo en un reloj de arena, con la salvedad de que en este reloj la arena no cae, sino sube.
Luego puede volver a comenzar con algún comentario aparentemente descolgado, pero nada confuso. Le ha llamado la atención que yo pueda llegar de Alemania en dos horas y cincuenta minutos.
-¡Un día empleábamos nosotros para ir en tren de "aquí" a "allí"...!- No consigo acordarme ahora de dónde está "aquí" ni a cuánto queda de "allí", pero tanto el "aquí" como el "allí" se encontraban entonces en guerra civil. Mi falta de memoria la compensa él, mencionando cosas como "y entonces tuvimos que estar todo el día en la estación, esperando a que nos recogieran... Que me acuerdo que yo llevaba mi maleta medio abierta, porque se le había roto una hebilla...".
También se acuerda de otras cosas de por aquellos años. Me cuenta que una vez en la trinchera se dio cuenta de que su compañero de al lado no paraba de llorar y maldecir mientras éste ayudaba a cargar la artillería. Como algo así no tiene nada de particular, me lo explica de golpe: "... es que lloraba porque al otro lado vivían su mujer y sus hijos, en el pueblo que atacaban". Entonces vuelve a quedarse callado y pensativo, se entretiene en tocar la arena que ha cubierto ya las losas del salón, sin necesidad de moverse ni de abandonar su expresión sosegada y curtida. La abuela me ayuda a entenderlo y sirve de intermediario cuando le sigo preguntando -a ella sí la oye. Me mira y sigue explicándome:
-¿Qué iba a hacer él...? -dice en un murmullo mientras sus ojos brillan. Vuelve a bajar la vista, esta vez moviendo la cabeza de un lado a otro-. Aquello era una locura!
No hay quien pueda entender a la primera la necesidad contenida en ese "¿Qué iba a hacer él?" si no ha tenido que vivirlo o, mejor, sufrirlo. Hay cosas que no se las ven bien con el pensamiento, como intentar entender que pueda llegar a ser racional bombardearse a uno mismo. Si aquel chico se hubiese negado a atacar, hubiera sido ejecutado allí mismo, como uno que le había precedido, y otro recluta le habría sustituido en su puesto, para hacer exactamente lo mismo, con la desventaja de que entonces su familia, de sobrevivir, sería una familia huérfana de la posguerra. Aquel chico no era ni un loco ni un monstruo, era un chico normal que ya no necesitaba que le explicaran nunca más qué significa el tener que elegir ante un dilema moral. El problema es que no podemos decir que hacía mal, por crudo que pueda ser escribir esto, pero también sería absurdo pensar que hacía bien. Una guerra civil es la expresión más grave del absurdo que significa cualquier guerra: verse obligado a aniquilarse a uno mismo, justamente por ser ésta la única opción de que dispone quien desea protegerse a sí mismo y a los suyos.
Si tal elección puede llegar a resultar "racional", ésta sólo puede haber sido tomada en un sistema en el que el ejercicio de la libertad no conduce al reconocimiento de los individuos, sino paradójicamente a su dominio.
Pero entre los resquicios de un contexto así también asomaba la astucia de personas con conciencia clara de que aquella pelea no iba con ellos, por más que ellos fueran quienes peleaban. Pues el abuelo también me había contado otro día lo que ocurría cuando los mandos se relajaban o hacían la vista gorda. Entonces los dos bandos comenzaban simultáneamente un alto el fuego, sin que nadie lo hubiera decidido previamente. Se trataba de un acuerdo tácito y espontáneo que se resume en la consigna "si tú no me disparas, yo no te disparo". Pero lo interesante es que este acuerdo no había sido pronunciado por nadie, y a pesar de ello todos lo comprendían y respetaban. Esto permitía incluso que los reclutas se animaran a lanzar comentarios al otro bando, no sólo para insultarse y burlarse del otro, sino también para solidarizarse en torno a un mismo "¡en menuda nos han metido...!". Según el abuelo, la situación podía transcurrir así hasta que la conversación se calentaba y alguno rompía ese frágil equilibrio:
-Y entonces uno le mentaba la madre al otro y ya lo estropeaba todo, y comenzaban otra vez a pegar tiros.
No son historias tristes, ni mucho menos pesimistas. Y no sólo muestran el sufrimiento que alguien puede llegar a padecer, sino principalmente la fuerza de quien involuntariamente hace valer su memoria y su juicio como denuncia, sin mostrar nunca rencor ni odio, pues posiblemente ésa sea la única forma de vencer en una guerra.
Luego seguimos hablando de otras cosas, y la abuela vuelve a contar algo de lo que ambos presumen a menudo:
-Nunca nos hemos peleado, ¡ni una riña!-. El abuelo sonríe tiernamente, me imagino que como cuando tenía 18 años.
Luego sigue preguntándome por mis cosas; hacía mucho que no lo visitaba.
-¿Y traes muchos días de permiso?

Rayuela, capítulo 7

(Voz de Julio Cortázar)

"Toco tu boca, con un dedo toco el borde de tu boca, voy dibujándola como si saliera de mi mano, como si por primera vez tu boca se entreabriera, y me basta cerrar los ojos para deshacerlo todo y recomenzar, hago nacer cada vez la boca que deseo, la boca que mi mano elige y te dibuja en la cara, una boca elegida entre todas, con soberana libertad elegida por mí para dibujarla con mi mano por tu cara, y que por un azar que no busco comprender coincide exactamente con tu boca que sonríe por debajo de la que mi mano te dibuja.
Me miras, de cerca me miras, cada vez más de cerca y entonces jugamos al cíclope, nos miramos cada vez más de cerca y nuestros ojos se agrandan, se acercan entre sí, se superponen y los cíclopes se miran, respirando confundidos, las bocas se encuentran y luchan tibiamente, mordiéndose con los labios, apoyando apenas la lengua en los dientes, jugando en sus recintos donde un aire pesado va y viene con un perfume viejo y un silencio. Entonces mis manos buscan hundirse en tu pelo, acariciar lentamente la profundidad de tu pelo mientras nos besamos como si tuviéramos la boca llena de flores o de peces, de movimientos vivos, de fragancia oscura. Y si nos mordemos el dolor es dulce, y si nos ahogamos en un breve y terrible absorber simultáneo del aliento, esa instantánea muerte es bella. Y hay una sola saliva y un solo sabor a fruta madura, y yo te siento temblar contra mí como una luna en el agua."

(Julio Cortázar, Rayuela, capítulo 7).

Apadrina un posdoc

Si estás interesado en cómo y dónde apadrinar uno de esos interesantes personajes que se hacen llamar a sí mismo "posdoctoral", sin saber decir exactamente si es becario o trabajador, pincha aquí.

Un mito griego sobre el amor

Uno de los escritos más bellos de la historia de la filosofía es el discurso de Aristófanes sobre el amor y la atracción sexual, representados por el dios Eros. Forma parte del diálogo El Banquete, que fue escrito por Platón en torno al 400 a. C. y relata la tertulia que tiene lugar en torno a la mesa de Agatón, y de la que participa, entre otros, Sócrates. A propuesta de Erixímaco, los comensales ofrecen por turno un discurso sobre Eros, con el objeto de rendir homenaje y reconocimiento a este dios. Si bien la posición propiamente platónica viene representada por el discurso final de Sócrates, lo cierto es que las palabras de Aristófanes conforman uno de los escritos de mayor valor literario de la filosofía clásica. De hecho, el discurso consiste realmente en una narración mitológica, en la cual se explica el origen y la historia de esa manía de algunos seres humanos por buscar eso a lo que nuestros padres denominaban "media naranja". Es de suponer que el mayo del 68 hizo estragos en tal concepción, pero también es cierto que, al menos en nuestro país, la obsesión por meterse en una hipoteca, acompañada de la subida del euribor, ha vuelto a darle sentido a esas ansias de unirse de por vida con otra persona como si de una parte más de nosotros mismos se tratara.
Es tal la belleza y el color que desprende la lectura de este mito, que ha sido convertido en imagen y sonido por Pascal Szidon, en un magnífico corto de 2005 al que le pone voz el actor suizo Jean-François Balmer (en él se reproduce el diálogo en francés y tiene subtítulos en inglés).

Speech of Aristophanes - Starmedia PAN
French animated adaptation of Plato's Symposium (189d-191d) with English subtitles. Director : Pascal Szidon. Voice of Aristophanes : Jean-François Balmer.




© M.Prokosh Films Productions, 2005

Palabras clave:love plato zeus philosophy balmer szidon pascal szidon symposium aristophanes origin love human nature androgyn

Vídeo de apollodore

Pero lo cierto es que Szidon decide acabar el corto justo allí donde el discurso de Aristófanes entraría presuntamente en contradicción con nuestras costumbres e intuiciones morales, no porque se valore el amor homosexual por encima del heterosexual, sino porque se le da sentido político y pedagógico a la relación homosexual entre un adulto de avanzada edad y un adolescente. Por chocante que pueda parecernos, en este punto el discurso de Aristófanes tan sólo se limita a dar cuenta del significado que jugaba la homosexualidad en la sociedad y el sistema político de Atenas. De ahí que se considere El Banquete de Platón como uno de los documentos históricos más importantes para comprender la peculiar concepción de la homosexualidad presente en la Grecia clásica. Pero también es cierto que Platón sostendrá una postura crítica al respecto, al introducir con ocasión del discurso de Sócrates una definición alternativa del amor que excluirá todo componente sexual: el llamado "amor platónico".
A continuación transcribo la traducción al español del discurso íntegro de Aristófanes.

Pero, primero, es preciso que conozcáis la naturaleza humana y las modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra antigua naturaleza no era la misma de ahora, sino diferente. En primer lugar, tres eran los sexos de las personas, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había, además, un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todavía, aunque él mismo ha desaparecido. El andrógino, en efecto, era entonces una cosa sola en cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo masculino y de lo femenino, pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia. En segundo lugar, la forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además cuatro orejas, dos órganos sexuales, y todo lo demás como uno puede imaginarse a tenor de lo dicho. Caminaba también recto como ahora, en cualquiera de las dos direcciones que quisiera; pero cada vez que se lanzaba a correr velozmente, al igual que ahora los acróbatas dan volteretas circulares haciendo girar las piernas hasta la posición vertical, se movía en círculo rápidamente apoyándose en sus miembros que entonces eran ocho. Eran tres los sexos y de estas características, porque lo masculino era originariamente descendiente del sol, lo femenino, de la tierra y lo que participaba de ambos, de la luna, pues también la luna participa de uno y de otro. Precisamente eran circulares ellos mismos y su marcha, por ser similares a sus progenitores. Eran también extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses. Y lo que dice Homero de Esfialtes y de Oto se dice también de ellos: que intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses. Entonces, Zeus y los demás dioses deliberaban sobre qué debían hacer con ellos y no encontraban solución. Porque, ni podían matarlos y exterminar su linaje, fulminándolos con el rayo como a los gigantes, pues entonces se les habrían esfumado también los honores y sacrificios que recibían de parte de los hombres, ni podían permitirles tampoco seguir siendo insolentes. Tras pensarlo detenidamente dijo, al fin, Zeus: “Me parece que tengo el medio de cómo podrían seguir existiendo los hombres y, a la vez, cesar de su desenfreno haciéndolos más débiles. Ahora mismo, dijo, los cortaré en dos mitades a cada uno y de esta forma serán a la vez más débiles y más útiles para nosotros por ser más numerosos. Andarán rectos sobre dos piernas y si nos parece que todavía perduran en su insolencia y no quieren permanecer tranquilos, de nuevo, dijo, los cortaré en dos mitades, de modo que caminarán dando saltos sobre una sola pierna”. Dicho esto, cortaba a cada individuo en dos mitades, como los que cortan las serbas y las ponen en conserva o como los que cortan los huevos con crines. Y al que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en dirección del corte, par que el hombre, al ver su propia división, se hiciera más moderado, ordenándole también curar lo demás. Entonces, Apolo volvía el rostro y, juntando la piel de todas partes en lo que ahora se llama vientre, como bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que llaman precisamente ombligo. Alisó las otras arrugas en su mayoría y modeló también el pecho con un instrumento parecido al de los zapateros cuando alisan sobre la horma los pliegues de los cueros. Pero dejó unas pocas en torno al vientre mismo y al ombligo, para que fueran un recuerdo del antiguo estado. Así, pues, una vez que fue seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia mitad se juntaba con ella y rodeándose con las manos y entrelazándose unos con otros, deseosos de unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no querer hacer nada separados unos de otros. Y cada vez que moría una de las mitades y quedaba la otra, la que quedaba buscaba otra y se enlazaba con ella, ya se tropezara con la mitad de una mujer entera, lo que ahora precisamente llamamos mujer, ya con la de un hombre, y así seguían muriendo. Compadeciéndose entonces Zeus, inventa otro recurso y traslada sus órganos genitales hacia la parte delantera, pues hasta entonces también estos los tenían por fuera y engendraban y parían no los unos en los otros, sino en la tierra, como las cigarras. De esta forma, pues cambió hacia la parte frontal sus órganos genitales y consiguió que mediante éstos tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través de lo masculino en lo femenino, para que si en el abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie humana, pero, si se encontraba varón con varón, hubiera, al menos satisfacción de su contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de las demás cosas de la vida. Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres y restaurados de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por tanto, cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados. Por esta razón, precisamente, cada uno está buscando siempre su propio símbolo. En consecuencia, cuantos hombres son sección de aquel ser de sexo común que entonces se llamaba andrógino son aficionados a las mujeres, y pertenece también a este género la mayoría de los adúlteros; y proceden también de él cuantas mujeres, a su vez, son aficionadas a los hombres y adúlteras. Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género proceden también las lesbianas. Cuantos, por el contrario, son sección de varón, persiguen a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los hombres y se alegran de acostarse y abrazarse; éstos son los mejores de entre los jóvenes y adolescentes, ya que son los más viriles por naturaleza. Algunos dicen que son unos desvergonzados, pero se equivocan. Pues no hacen esto por desvergüenza, sino por audacia, hombría y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos. Y una gran prueba de esto es que, llegados al término de su formación, los de tal naturaleza son los únicos que resultan valientes en los asuntos políticos. Y cuando son ya unos hombres, aman a los mancebos y no prestan atención por inclinación natural a los casamientos ni a la procreación de hijos, sino que son obligados por la ley, pues les basta vivir solteros todo el tiempo en mutua compañía. Por consiguiente, el que es de tal clase resulta, ciertamente, un amante de mancebos y un amigo del amante, ya que siempre se apega a lo que le está emparentado. Pero, cuando se encuentran con aquella auténtica mitad de sí mismos tanto el pederasta como cualquier otro, quedan entonces maravillosamente impresionados por afecto, afinidad y amor, sin querer, por así decirlo, separarse unos de otros ni siquiera por un momento. Éstos son los que permanecen unidos en mutua compañía a lo largo de toda su vida, y ni siquiera podrían decir qué desean conseguir realmente unos de otros. Pues a ninguno se le ocurriría pensar que ello fuera el contacto de las relaciones sexuales y que, precisamente por esto, el uno se alegra de estar en compañía del otro con tan gran empeño. Antes bien, es evidente que el alma de cada uno desea otra cosa que no puede expresar, si bien adivina lo que quiere y lo insinúa enigmáticamente. Y si mientras están acostados juntos se presentara Hefesto con sus instrumentos y les preguntara: “¿Qué es, realmente, lo que queréis, hombres, conseguir el uno del otro?”, y si al verlos perplejos volviera a preguntarles: “¿Acaso lo que deseáis es estar juntos lo más posible el uno del otro, de modo que ni de noche ni de día os separéis el uno del otro? Si realmente deseáis esto, quiero fundiros y soldaros en uno solo, de suerte que siendo dos lleguéis a ser uno, y mientras viváis, como si fuerais uno solo, viváis los dos en común y, cuando muráis, también allí en el Hades seáis uno en lugar de dos, muertos ambos a la vez. Mirad, pues, si deseáis esto y estaréis contentos si lo conseguís”. Al oír estas palabras, sabemos que ninguno se negaría ni daría a entender que desea otra cosa, sino que simplemente creería haber escuchado lo que, en realidad, anhelaba desde hacía tiempo: llegar a ser uno solo de dos, juntándose y fundiéndose con el amado. Pues la razón de esto es que nuestra antigua naturaleza era como se ha descrito y nosotros estábamos íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad. Antes, como digo, éramos uno, pero ahora, por nuestra iniquidad, hemos sido separados por la divinidad, como los arcadios por los lacedonios. Existe, pues, el temor de que, si no somos mesurados respecto a los dioses, podamos ser partidos de nuevo en dos y andemos por ahí como los que están esculpidos en relieve en las estelas, serrados en dos por la nariz, convertidos en téseras. Ésta es la razón, precisamente, por la que todo hombre debe exhortar a otros a ser piadoso con los dioses en todo, para evitar lo uno y conseguir lo otro, siendo Eros nuestro guía y caudillo. Que nadie obre en su contra —y obra en su contra el que se enemista con los dioses—, pues si somos sus amigos y estamos reconciliados con el dios, descubriremos y nos encontraremos con nuestros propios amados, lo que ahora consiguen sólo unos pocos. Y que no me interrumpa Erixímaco para burlarse de mi discurso diciendo que aludo a Pausanias y a Agatón, pues tal vez también ellos pertenezcan realmente a esta clase y sean ambos varones por naturaleza. Yo me estoy refiriendo a todos, hombres y mujeres, cuando digo que nuestra raza sólo podría llegar a ser plenamente feliz si lleváramos el amor a su culminación y cada uno encontrara el amado que le pertenece retornando a su antigua naturaleza. Y si esto es lo mejor, necesariamente también será lo mejor lo que, en las actuales circunstancias, se acerque más a esto, a saber, encontrar un amado que por naturaleza responda a nuestras aspiraciones. Por consiguiente, si celebramos al dios causante de esto, celebraríamos con toda justicia a Eros, que en el momento actual nos procura los mayores beneficios por llevarnos a lo que nos es afín y nos proporciona para el futuro las mayores esperanzas de que, si mostramos piedad con los dioses, nos hará dichosos y plenamente felices, tras restablecernos en nuestra antigua naturaleza y curarnos (Platón, El Banquete, trad. de M. Martínez Hernández, Diálogos, vol. 3, Madrid: Gredos, 189a-d).
(An Willy gewidmet, im memoriam).