NO SOMOS MERCANCÍA EN MANOS DE POLÍTICOS Y BANQUEROS

Desde hace más de un año no escribo en este blog, con el que tan bien me lo pasé durante mucho tiempo. Luego no he tenido mucho más tiempo. Algún día volveré a él, quien sabe...
Por ahora, podéis seguir lo que vamos colgando en http://www.democraciarealyagranada.blogspot.com/
Ha tenido 15 000 visitas en tres días, la mayoría sólo desde Granada.
Si quieres conocer qué es Democracia Real Ya, búscalo aquí mejor que en los medios. Hoy, mientras 40 000 personas reclamaban dignidad y decencia en el centro de Madrid, TVE decía que estamos allí para irnos a follar al campus de la Complutense y al Retiro...; como conclusión a su tertulia de cada noche, la imagen del día según el programa: un torero y su toro.
Busca la información sobre Democracia Real Ya en cualquiera de sus blogs, da igual la provincia.
Yo me quedo con la frase del día:
El motivo por el cual la Junta Electoral ha prohibido las concentraciones es porque

"la petición del voto responsable", a la que hacen referencia los convocantes de la concentración en SOL, "puede afectar a la campaña electoral y a la libertad del derecho de los ciudadanos al ejercicio del voto". (Nota de prensa oficial)

¡Y PÁSALO, QUE ESTO ES DE TODOS!
PORQUE NO SOMOS MERCANCÍA EN MANOS DE POLÍTICOS Y BANQUEROS

Adorable, sexy, dulce y gracioso

Daniel Dennett es uno de los filósofos más influyentes de la actualidad, además de representar uno de los personajes con mayor capacidad de divulgar de forma amena y divertida ideas de gran interés filosófico. Es algo que demostró suficientemente con su libro Darwin's Dangerous Idea (1995), que llegó a quedar finalista en el certamen National Book Award, un premio al que difícilmente pueden optar ensayos de filosofía.
Como su título indica, en su libro Dennett se encarga de resaltar por qué la "peligrosa idea de Darwin", la idea de la selección natural, supone una verdadera revolución en la historia del pensamiento. Según Dennett, la idea formulada por Darwin en El origen de las especies (1959) ofrece por primera vez una explicación de cómo el orden y la organización de la naturaleza pueden ser generados a partir del desorden, mediante un proceso ciego y mecánico que no sea dirigido por un relojero inteligente como Dios.
Antes de Darwin, los filósofos ya habían puesto en duda las pretensiones racionales de las explicaciones científicas de índole teleológica (Hume) o, al menos, habían optado por no extraer consecuencias metafísicas de tales explicaciones (Kant). Pero el poder de la teoría del Diseño inteligente era perfectamente inmune a tal prudencia escéptica. Mientras que no se ofreciese una explicación positiva sobre cómo es posible la generación del orden aparente del mundo desde un proceso contingente o azaroso, la explicación creacionista-teológica seguiría presentándose como más plausible y convincente.
Esto es algo que se observa con claridad en uno de los textos dedicados por Leibniz a la disputa contra el escepticismo. En Conversation du Marquis de Pianesse et du Pere emery eremite (1680 aprox.) éste recoge en la opinión del político escéptico una idea de Lucrecio (siglo I a. C.) en la que se formula con claridad la concepción general de la selección natural:

Usted sostiene que la Providencia es la que forma, por ejemplo, todo lo que se encuentra tan felizmente unido en la estructura de los animales. Eso sería razonable si no se tratara más que de algunas causas naturales. Pues cuando vemos un poema no dudamos de que lo ha compuesto un hombre; pero cuando se trata de toda la naturaleza hay que razonar de otro modo. Lucrecio, siguiendo a Epicuro, se valía de algunas excepciones que deterioran mucho el argumento que usted ha expuesto tomado del orden de las cosas: "Pues -dice- los pies no están hechos para marchar, sino que los hombres marchan porque tienen pies" (De rerum natura, IV, 825). Y si usted pregunta de dónde procede que todo concuerde tan bien en la máquina del animal, como si estuviera hecho adrede, Lucrecio le dirá que la necesidad lleva a que las cosas mal hechas perezcan y que las bien hechas se conserven y se manifiesten solas: así, aunque hubiera una infinidad de cosas mal hechas no podrían subsistir entre las demas" (AA, VI, 4, C, 2266; Olaso 272).

Ante esta objeción, Leibniz le concede al escéptico que no podemos ofrecer un argumento definitivo contra esta explicación, es decir, no podemos demostrar que sea imposible que el orden del mundo se haya generado de un modo contingente y mecánico. Ahora bien, si tanto la explicación teológica que recurre a la intervención de la Providencia como la concepción de la selección natural son igualmente posibles, la primera es para Leibniz mucho más plausible y convincente, pues desde luego se conforma mejor con nuestro sentido común y lo que Leibniz denominaba "certeza moral". Así, el personaje representado por el ermitaño, la "voz" de Leibniz en el diálogo, declara:

Estoy de acuerdo en que esa ficción no es imposible, hablando en términos absolutos, es decir, que no implica contradicción [...]: pero también es poco creíble suponer que una biblioteca entera se formó un día por un concurso fortuito de átomos [...]. Si me transportaran a una nueva región del universo en que viera relojes, muebles, libros, construcciones, apostaría audazmente todo lo que tengo a que ésa sería obra de alguna criatura razonable, aunque sea posible, hablando en absoluto, que no lo fuera y se pudiese imaginar que acaso hay un país en la extensión infinita de las cosas en que los libros se escriben solos [...]. Por tanto, la verosimilitud de esta suposición es como infinitamente pequeña, es decir, moralmente nula y, por consiguiente, hay certeza moral de que es la Providencia la que gobierna las cosas (2268; Olaso 273s.)

Leibniz estaba tan seguro de que su concepción teológica era la más razonable que era capaz de apostar a esta idea todo su patrimonio. Por suerte para él, Darwin escribió El origen de las especies un siglo y medio después de la muerte del primero. El valor de su teoría de la evolución consiste en mostrar que la concepción alternativa no sólo es posible en términos absolutos, sino que además la generación del orden puede explicarse de forma positiva a partir de un proceso ciego y mecánico como la selección natural, de forma que la naturaleza sería, a pesar de la apuesta de Leibniz, una biblioteca en la que los libros se escriben solos.
Dennett ilustra algunas de estas ideas en una divertida conferencia impartida en 2009. No tiene desperdicio: "Sweet, Sexy, Cute and Funny".

Manifiesto "En defensa de los derechos fundamentales en internet"

Ante la inclusión en el Anteproyecto de Ley de Economía sostenible de modificaciones legislativas que afectan al libre ejercicio de las libertades de expresión, información y el derecho de acceso a la cultura a través de Internet, los periodistas, bloggers, usuarios, profesionales y creadores de internet manifestamos nuestra firme oposición al proyecto, y declaramos que...

1.- Los derechos de autor no pueden situarse por encima de los derechos fundamentales de los ciudadanos, como el derecho a la privacidad, a la seguridad, a la presunción de inocencia, a la tutela judicial efectiva y a la libertad de expresión.

2.- La suspensión de derechos fundamentales es y debe seguir siendo competencia exclusiva del poder judicial. Ni un cierre sin sentencia. Este anteproyecto, en contra de lo establecido en el artículo 20.5 de la Constitución, pone en manos de un órgano no judicial - un organismo dependiente del ministerio de Cultura -, la potestad de impedir a los ciudadanos españoles el acceso a cualquier página web.

3.- La nueva legislación creará inseguridad jurídica en todo el sector tecnológico español, perjudicando uno de los pocos campos de desarrollo y futuro de nuestra economía, entorpeciendo la creación de empresas, introduciendo trabas a la libre competencia y ralentizando su proyección internacional.

4.- La nueva legislación propuesta amenaza a los nuevos creadores y entorpece la creación cultural. Con Internet y los sucesivos avances tecnológicos se ha democratizado extraordinariamente la creación y emisión de contenidos de todo tipo, que ya no provienen prevalentemente de las industrias culturales tradicionales, sino de multitud de fuentes diferentes.

5.- Los autores, como todos los trabajadores, tienen derecho a vivir de su trabajo con nuevas ideas creativas, modelos de negocio y actividades asociadas a sus creaciones. Intentar sostener con cambios legislativos a una industria obsoleta que no sabe adaptarse a este nuevo entorno no es ni justo ni realista. Si su modelo de negocio se basaba en el control de las copias de las obras y en Internet no es posible sin vulnerar derechos fundamentales, deberían buscar otro modelo.

6.- Consideramos que las industrias culturales necesitan para sobrevivir alternativas modernas, eficaces, creíbles y asequibles y que se adecuen a los nuevos usos sociales, en lugar de limitaciones tan desproporcionadas como ineficaces para el fin que dicen perseguir.

7.- Internet debe funcionar de forma libre y sin interferencias políticas auspiciadas por sectores que pretenden perpetuar obsoletos modelos de negocio e imposibilitar que el saber humano siga siendo libre.

8.- Exigimos que el Gobierno garantice por ley la neutralidad de la Red en España, ante cualquier presión que pueda producirse, como marco para el desarrollo de una economía sostenible y realista de cara al futuro.

9.- Proponemos una verdadera reforma del derecho de propiedad intelectual orientada a su fin: devolver a la sociedad el conocimiento, promover el dominio público y limitar los abusos de las entidades gestoras.

10.- En democracia las leyes y sus modificaciones deben aprobarse tras el oportuno debate público y habiendo consultado previamente a todas las partes implicadas. No es de recibo que se realicen cambios legislativos que afectan a derechos fundamentales en una ley no orgánica y que versa sobre otra materia.

La ciencia en España no necesita tijeras

Zapatero tenía ayer la "expectativa cierta" de que seremos "campeones del mundo en el próximo campeonato mundial". Hablaba de fútbol, todos lo sabemos.
Ésta es la agenda política del Presidente del Gobierno, días después de proponer una reducción del 15 % en la inversión en investigación y desarrollo, una de las partidas que sufren un mayor recorte en los nuevos presupuestos del Estado. Porque, en lo que se refiere al desarrollo científico y tecnologíco, España se encuentra a la cola de Europa: la primera de nuestras universidades se encuentra cerca del puesto 200 en el ranking mundial; la inversión española en I+D no ha superado el 1,3 % del PIB, en lo que nos codeamos con Albania, Portugal y Grecia; la producción de patentes por millar de habitantes es, por poner un ejemplo, 52 veces inferior en comparación con un país como Suiza. Siempre nos quedará el fútbol.
Uno de los ejes de la campaña electoral del PSOE en 2004 fue la decidida apuesta por la investigación, como el principal medio a través del cual podía construirse un cambio del modelo productivo, excesivamente basado en la construcción. De este sector económico sólo quedan las ruinas, y ahora toca apretarse el cinturón mediante el ahorro en los gastos públicos.
Pero la ciencia en España no necesita tijeras, si de lo que se trata es de afrontar la crisis. En principio podría pensarse que ahorrar en ciencia y desarrollo tecnológico es lo mismo que ahorrar en cualquier otro sector, especialmente en un país donde el 34 % de los ciudadanos piensa que la ciencia es perjudicial. Pero las bases sobre las que el Gobierno pretende sostener la recuperación económica sólo pueden construirse gracias a la investigación. La productividad de la industria española, de las más bajas de Europa, sólo puede crecer de forma sólida a través del desarrollo tecnológico, y para esto hace falta principalmente una financiación suficiente. Con unos tipos de interés comunes para toda la Unión Europa y una productividad por los suelos, las empresas españolas sólo podrán crecer marcando la diferencia en lo que resta: el salario de los trabajadores. No es de extrañar que, justamente en el peor momento de la crisis, la productividad por hora trabajada en España haya aumentado significativamente: no hay hora de trabajo más productiva para la empresa que aquella que no se le paga al trabajador.
Hace unos días un grupo de directores e investigadores de los Centros de Investigación Biomédica dedicaron una carta abierta al Gobierno y al Ministerio de Ciencia e Innovación. En ella se suplicaba dar marcha atrás en el recorte de I+D. Esto supondría el despido de unos 500 científicos en este sector y la paralización de decenas de proyectos ya abiertos, sobre temas tan importantes como el alzheimer, el parkinson o el cáncer. Con esto no sólo se reduce su financiación, sino que se tira a la basura todo lo invertido en los presupuestos de años anteriores. Si a un proyecto de investigación se le cierra el grifo antes de alcanzar sus resultados, tras años de esforzado trabajo, el dinero empleado no habrá servido para nada; si a un joven científico se le despide después de acabar su tesis doctoral, éste no tendrá más opción que continuar su carrera en un país desarrollado, es decir, en el extranjero. Desde el punto de vista empresarial, el Ministerio de Ciencia e Innovación pueda considerarse como una empresa que se dedica a formar investigadores con el objeto de que otros países se beneficien de los frutos de esta inversión de tiempo y dinero. La ciencia en España no necesita tijeras, bastaría con que el Ministerio de Ciencia e Innovación afrontará la estupidez de sus políticas económicas.
Es cierto que el recorte en I+D tiene un resultado positivo para los ciudadanos. Con ello se pone de manifiesto claramente que el objetivo de la política económica del Gobierno no es salir de la crisis. Nuestra clase política está más que dispuesta a aceptar la normalidad de un desempleo estructural en torno al 20 %, en un país en el que el 34 % de los ciudadanos tiene miedo de la ciencia. El PlanE, ese remedo del necesario e inexistente programa de formación de los desempleados, no permitirá salir de la crisis, ni a corto ni a largo plazo. Pero sí convierte a la clase política en una bienintencionada hacedora de favores, que siempre podrán ser devueltos en forma de votos en las próximas elecciones.

P.D.: Con la presente entrada, este blog participa de la iniciativa emprendida por Javier Peláez en La Aldea Irreductible, para pronunciarse el día 7 de octubre en las redes 2.0 en contra del recorte en I+D de los próximos presupuestos del Estado, bajo el lema "La ciencia en España no necesita tijeras". Por ahora, Google arroja más de 20.000 páginas, de las cuales casi 4000 son blogs.

Mire para otro lado

Catolicismo y socialismo en "El idiota", de Dostoyevski

"Mucha gente se equivoca al sostener que una buena acción aislada no significa nada."

“El encanto de las maneras elegantes, la sencillez y el aparente candor eran casi mágicos. Jamás se le hubiera ocurrido que este candor, esa nobleza, este ingenio y esta alta dignidad personal no eran quizá más que un espléndido barniz artístico. A decir verdad, a despecho de su imponente aspecto, los invitados eran en su mayoría personas bastante hueras, quienes en su autocomplacencia ignoraban que gran parte de superioridad era sólo una pátina de la que ellos no eran responsables, habiéndolas recibido inconscientemente y por herencia. El príncipe, bajo el hechizo de la exquisita primera impresión, ni siquiera sospechaba tal cosa" (p. 749).

Tampoco Kant lo sospechaba un siglo antes de que estas líneas fueran escritas, pues también se dejó impresionar por las maneras elegantes que encontraba en las reuniones y tertulias de la nobleza y la alta burguesía prusianas a las que asistió como invitado principal durante buena parte de su vida. La délicatesse y el buen gusto en la conversación en torno a una misma mesa eran interpretados por Kant como índices del progreso moral que la Ilustración habría de traer consigo. Dostoyevski, en cambio, escoge precisamente la descripción de los modales en sociedad para denunciar el descalabro moral de la modernidad ilustrada y, principalmente, para advertir de las consecuencias de este fracaso.
El idiota atestigua una de las denuncias más vehementes de un siglo XIX que tendrá como una de sus misiones principales el interpretar los restos y las ruinas de los ideales heredados del siglo anterior. Entre estos ideales nacidos de la Ilustración, Dostoyevski se enfrentará con especial virulencia al movimiento filosófico, social y político que comienza a trasformar Europa: el socialismo utópico.
Para éste, el concepto de “solidaridad universal” defendido por el socialismo del siglo XIX expresaba justamente la ruptura del proyecto emancipador de la Ilustración: la armonía pretendida por esta solidaridad no podía ir más allá de la satisfacción de las necesidades materiales básicas, a través de unos avances técnicos que no tenían por qué incidir necesariamente en el progreso moral de la humanidad. Dostoyevski aprecia con claridad que el avance de la razón instrumental y científica moderna no supone de por sí el avance moral y emancipador anunciado por la Ilustración.

“¿cómo van ustedes a salvar el mundo y dónde van a encontrar la vía adecuada para hacerlo, ustedes todos, los hombres de ciencia, los de la industria, los de las asociaciones cooperativas, los del salario justo y todo lo demás? ¿Cómo van a hacerlo?” (p. 531).

Lejos de representar una muestra más del conservadurismo burgués legitimador de la sociedad rusa que habría de ser transformada por la revolución bolchevique, El idiota denuncia las consecuencias totalitarias que se derivan de todo intento de instauración universal de la justicia. En particular, Dostoyevski incide en la falta de la legitimidad moral de quienes pretendan determinar de forma arbitraria el orden de valores que pueda conducir a la liberación de la humanidad.
De este modo, éste juzgaba que la apelación a la solidaridad universal descansa esencialmente en un interés político y social encubierto: la gestión política del egoísmo personal. Éste será el legado de la Iglesia Católica a la cultura occidental, tal como puede apreciarse en el conocido pasaje de “El gran Inquisidor” de Los hermanos Karamazov, otra obra cumbre del escritor ruso.
En este sentido, el socialismo es considerado por Dostoyevski la “hijuela del catolicismo”: en ambos casos, se pretende el sacrificio de la libertad individual en virtud de un ideal emancipador que sólo puede ser pensado como realizable gracias a la coacción y la violencia, y cuyo significado es determinado por una parte de la sociedad que carece de legitimidad moral para ello.

“Dicen, es cierto […], que es necesaria la obediencia, que es preciso obedecer sin razonar, por pura entereza moral, y que por esa sumisión mía seré recompensado en el otro mundo” (p. 587).
“¡Porque el socialismo es también una hijuela del catolicismo y una idea esencialmente católica! ¡También él, como su hermano el ateísmo, nació de la desesperación, en oposición al catolicismo como fuerza moral, para reemplazar al poder moral, ya perdido, de la religión, para apagar la sed espiritual de una humanidad agostada y salvarla, no por Cristo, sino por la violencia. Ésta, también, es una unión alcanzada mediante la espada y la sangre” (p. 764)

Dostoyevski se enfrenta principalmente a la institucionalización política de las ideas clásicas de la modernidad. En su opinión, los conceptos de humanidad universal, de progreso y emancipación funcionan en realidad como medios a través de los cuales una clase privilegiada puede gestionar las libertades individuales en su propio beneficio. Con ello, el escritor no sólo incide en la contradicción entre el espíritu de los movimientos sociales rusos del XIX y el problema de su posible concreción política, una cuestión que se convertirá en fundamental en la futura disputa entre el anarquismo y el comunismo. Pues su ataque a la idea de “justicia universal” afecta también de lleno a aquellos Estados capitalistas que pueden alcanzar una satisfacción plena de sus necesidades materiales a costa de una represión violenta de una parte de la humanidad ,que es apartada así de estos beneficios.

“¡Pero yo, el abominable Lebedev, no creo en esos vagones que traen pan a la humanidad! Porque los vagones que traen pan a toda la humanidad sin fundamento moral para hacerlo pueden excluir fríamente a una parte considerable de la humanidad, lo que ya ha ocurrido…” (p. 533).

Fiodor Dostoyevski (1869): El idiota, Madrid: Alianza 2001, 2 vols.

Erased - Wiped off the map

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Erased-Wiped off the map from C.I. COMUNICACIÓN on Vimeo.
Por Alberto Arce y Miguel Llorens

Me basta así

El azul infinito de esta Habana

Estaba convencido de que mi viaje a Cuba (Varadero, Santa Clara, Matanzas, La Habana) durante el mes de enero, y por razones que nada tienen que ver con el turismo, daría lo suficiente de sí como para escribir una entrada interesante en este blog. Nada más lejos de la realidad, pues ahora, ya veis, prefiero no escribir ni una palabra sobre Cuba. Confesémoslo, a los españoles nos encanta hablar de nuestra antigua colonia, da igual si para condenarla como asentamiento de todos los males de la humanidad o para defenderla como depositaria de nuestros ideales. Cualquiera de estos juicios no tiene demasiado sentido, por tratarse justamente de nuestros juicios, y no del juicio crítico, sobrio y maduro que es capaz de emitir el mismo pueblo cubano sobre sí mismo.
Por eso me limito a dejaros un par de testimonios. No soy muy bueno con la cámara, a pesar de lo cual he colgado algunas fotos de La Habana, uno de los lugares más mágicos, contradictorios y cautivadores que he visitado. Y como yo no tengo el don de transmitir lo mágico, mejor os dejo un escrito de una habanera que, por ser partícipe y creadora de esa magia, sí es capaz de hacerse cargo de la extraña belleza de esta ciudad.

EL AZUL INFINITO DE ESTA HABANA

Abro mis ojos al día y la efervescencia de la mañana destruye mi silencio de sueños. Me gusta levantarme y caminar descalza hacia la terraza, respirar hondo el aire fresco y liviano. Apoyar mis codos en el balcón y recorrer con la vista el azul infinito de esta ciudad hermosa.

El mar, en el horizonte, limita y amplía mi vista, abraza esta ciudad y la inunda y le da luz. Me gusta caminar por las calles, perderme entre el ajetreo cotidiano, sentirme parte de la vida de cada persona con la que me cruzo, tratando de descubrir esa luz interior que los embellece de alguna forma.

Siento esta ciudad respirar bajo mis pisadas. Siento en mi piel la suya. Experimento esa suciedad limpia de los edificios, ese revuelo de colores, olores, gritos, sábanas, música, arte y vida en mi cuerpo todo.

Esta Habana se abre y me enseña, bajo la luz dorada y cálida del amanecer, el verde único de los árboles, sus árboles y también los míos. Yo tengo un árbol que beso entre los pliegues de la corteza y acaricio sus nudos rudos y ásperos cada mañana. Yo creo que me habla (aunque a veces mi mente me tiende trampas) y yo le hablo, por si me puede escuchar.

Subir por la calle G es sentirse en un sueño de brumas boscosas, mármoles manchados, monumentos de zapatos sin cuerpo, bancos sin asientos, pero aún hermosos y los eternos enamorados perdidos que suben incansables la colina.

Desde el monumento blanco de la estatua negra se contempla ese sueño que se desliza hacia abajo como un río y se pierde en el mar. Y se ven todos los pequeños ríos de calles de números y letras enmarañarse bajo la copa de los árboles entre casas de aspecto solemne, otras descarriadas y algunas aristocráticas de puros laberintos interiores.

La calle L es más moderna y más real, llena hasta el tope de mujeres flacas y gordas en licras, melenudos universitarios, timbiriches, colas de guaguas y camellos, cinéfilos, turistas en bermudas y sandalias, mujeres que venden su alma y hombres con almas de mujeres. La cumbre de este reino de locos es la Universidad de La Habana con su escalinata extenuante y su madre de brazos abiertos.

Mas allá empieza la conga, los orishas, los rezos y la vida mas dura. Estilos se entremezclan, iglesias y templos que compiten en grandeza y altura, guardavecinos como encajes que se esconden entre ventanas enmohecidas, balcones contra la ley de la gravedad y ropas tendidas en alambres. Centro Habana es una amalgama de mundos antagónicos, una ciudad cosmopolita, barroca y a veces casi irreal. Con sus calles anchas va envejeciendo siguiendo la línea del Malecón hasta llegar a la Habana Vieja.

Ésta es la parte de la ciudad que mas amo, quizás porque me maravilla su belleza de vieja coqueta, su acertijo de calles de nombres sonoros, el polvo de siglos que transpiran las casonas coloniales, los adoquines, las verjas, los balcones, todo. Me gusta caminar esas calles, adentrarme en ese mundo perdido en el tiempo y el espacio. En la Habana Vieja me siento segura, rodeada de aguas tibias que me abrigan y me llevan de un lado a otro deslumbrada de tanta luz, suciedad y colores.

Obrapía, Cuba, Mercaderes, Obispo, todas me las conozco, a todas las amo, las admiro y las recorro. Por eso me gusta tanto caminar sin norte preciso, sin orden ni preferencia, caminar por el simple hecho de hacerlo y de sentirme viva. El puerto, vaivenes de barcos, de amores, de ron, de petróleo, de comida y de tabaco. Oscuro espejo al que la ciudad se vuelca con todas sus virtudes y defectos, errores y aciertos, héroes y hombres comunes que viven el hoy sin pensar en el mañana. Aguas negras de ondas que se expanden infinitas, de pequeñas patanas que de milagro las atraviesan atestadas de gentes, animales y sudores.

No sé cómo ya estoy en el Morro. Creo que tal vez volé, no lo se. Estoy parada en la baranda en lo mas alto del faro con el viento golpeándome la cara y el sol besándome los labios. Así, con el mar bajo mis pies y la ciudad en el horizonte ante mis ojos me hace entender el hipnotismo mágico y embriagador que atrapa a los forasteros.

La ciudad se extiende infinita de oeste a este con sus barrios de obreros: La Víbora, Santo Suárez, Lawton, Cerro; con sus barrios de palacetes de arquitectura exquisita: Miramar, Playa, Siboney; con su reguero de casas como puntos, sus árboles que la invaden como un hongo verde. Abajo la vida transcurre, el mundo cambia y la gente aún se ama.

Una guitarra se oye a lo lejos. Acaricia mis oídos con sus notas imprecisas, con sus suspiros rasgados. El sol me da de frente en la cara mientras las nubes navegan en un azul imposible. El sol, la música, las nubes, el cielo, el calor, la vida incesante que se mueve a mí alrededor me hace decirte así, despacio, casi sin pensarlo: ¡Cómo te quiero mi Habana!

(Camila Valdés León, 13 años, noviembre del 2001)

Por el camino yo me entretengo

Como el propio Joaquín me advierte, en todo este libro hay menos palabras que en cualquiera de mis entradas; eso tiene que ser algo bueno. En cambio, hay muchos Dibujos y otras cosas. Estas navidades tienes dos opciones: regalar otra vez otro bestseller infumable o disfrutar, a pequeñas gotas, de la belleza y dulzura de los trazos de sus dibujos. Vosotros veréis.


Por el camino yo me entretengo puede comprarse en librerías o en Edicions de Ponent.

"Ish bin ein Bearleener"

Indique por favor en los comentarios la solución al jeroglífico.

La situación de los investigadores en España

En el discurso político y mediático, el Gobierno presume de su apuesta por la investigación y la innovación como medio principal para superar la crisis económica, pues ello sería un incentivo para el aumento de la productividad. De hecho, el Ministerio de Ciencia e Innovación anunció que facilitaría la llamada "carrera investigadora", por la cual estos investigadores dejan de ser meramente becarios; eso sí, después de que la Unión Europea le obligara a ello (actualmente, existe abierto un proceso judicial por incumplimiento de esta exigencia).
Es el Ministerio, y no las Universidades, el organismo público principal que contrata a investigadores predoctorales o posdoctorales, que desarrollan su trabajos científicos o académicos en diferentes tipos de instituciones, principalmente universidades. Dentro de esta política de investigación, el Ministerio ha optado generalmente por enviar a sus investigadores posdoctorales a centros extranjeros, con el objeto de beneficiarse legítimamente del alto nivel de la investigación en otros países y, principalmente, porque la inmovilista y endogámica universidad española no facilita en absoluto la incorporación de estos trabajadores (la primera universidad española, la Complutense de Madrid, es ejemplo de que tenemos motivos para sentirnos satisfechos: puesto 34 a nivel europeo y 140 a nivel mundial según el ranking de universidades).
Eso sí, éste es el discurso político del Ministerio, al menos en lo que respecta a la política de investigadores posdoctorales. La realidad es bien diferente. Aquí os dejo la carta escrita por la Federación de Jóvenes Investigadores, como protesta a la política de investigación del nuevo Ministerio de Ciencia e Innovación:

"En los próximos días se publicará, por fin, la resolución de la convocatoria para Estancias de Investigadores PostDoctorales en Centros Extranjeros del Ministerio de Ciencia e Innovación, encuadrada en el marco del Plan Nacional I+D+I. Con esta publicación terminará un proceso que evidencia el pobre lugar que ocupa la investigación en este país.
Estos contratos son la única fuente de financiación estatal para la investigación postdoctoral en el extranjero y se publican en el último trimestre de cada año con el objetivo de que los investigadores seleccionados se incorporen a un centro de investigación a partir del 1 Octubre del año siguiente. La solicitud de estos contratos conlleva un largo proceso de preparación por parte de los candidatos que implica, entre otras cosas, la redacción de un proyecto de investigación, contactar con una institución de acogida, conseguir el visto bueno al proyecto y, finalmente, una carta formal de aceptación de la institución receptora. Los escasos quince días que el Ministerio da de plazo para presentar las solicitudes obligan a los investigadores a preparar sus propuestas con bastante antelación. Sin embargo, para sorpresa e indignación de los que preparamos nuestras propuestas para el año 2007, el Ministerio anunció que la convocatoria correspondiente a dicho año se publicaría "En el primer trimestre del año 2008". La convocatoria, sin embargo, no se hizo pública hasta Mayo del 2008, es decir, 17 meses después de la anterior convocatoria, publicada en Diciembre de 2006.
A este retraso inicial, hay que sumarle el casi medio año (de Mayo a Septiembre), que ha tardado el nuevo Ministerio de Ciencia e Innovación en enviar las solicitudes presentadas al órgano que las evalúa, la Agencia Nacional de Evaluación y Prospectiva (ANEP). Tiempo que no ha de extrañarnos si tenemos en cuenta la falta de personal del flamante nuevo Ministerio para verificar la documentación enviada por casi dos mil solicitantes. La subsanación de documentos fue, además, abierta en pleno mes de Agosto, lo que hizo que muchos solicitantes se vieran excluidos al no poder reunir la documentación requerida, muchas veces un simple sello o una firma, en sus centros de acogida.
Los empleados de la ANEP se vieron obligados a evaluar en un tiempo récord, y a causa del escaso margen que les dio el MICINN concluyeron sus trabajos la semana pasada, casi un mes después de la fecha en la que deberían haber comenzado las estancias: el 1 de Octubre. Este retraso ha obligado a los candidatos a pedir disculpas a los centros y grupos de investigación extranjeors donde se nos esperaba el día 1 de Octubre y que, en muchos casos, habían tramitado para nosotros credenciales, visados, alojamiento, o espacios de investigación. Ahora, y en el mejor de los casos, los investigadores españoles sólo nos podremos incorporar a los centros de destino a mitad de curso, lo que además del bochorno individual, implica un enorme daño a la imagen de la ciencia española.
El resultado de este desastroso proceso es que, ahora mismo, hay alrededor de mil jóvenes investigadores que están en el aire, sin saber si presentarse a plazas, trabajos o a contratos de investigación puesto que habrían de abandonarlos de ser finalmente seleccionados para uno de los contratos postdoctorales. Por si esto fuera poco, el Ministerio ha decidido que todos aquellos investigadores que hayan logrado encontrar un contrato en el extranjero mientras se resuelve la convocatoria verán descontados de su contrato postdoctoral los meses que hayan estado contratados. Sin duda, todo un aliciente para fomentar la movilidad de los investigadores."

Qué hacer con los textos de Kant

Generalmente, dejar descuidado un blog es lo mismo que dejar de escribir. Pero en el caso de éste, cuanto más tengo que escribir menos tiempo encuentro para añadir una nueva entrada. Si tu trabajo consiste en bregar con libros y en escribir, dedicar parte de tu tiempo libre a un blog puede llegar a convertirse en una verdadera profesión de fe. Bregar con los textos de Kant y escribir sobre su filosofía es cosa rara, lo admito, pero no tanto. En la actualidad hay diferentes centros de investigación en universidades e instituciones dedicados exclusivamente a la investigación sobre Kant, como en Maguncia, Marburgo, Tréveris, Berlín o Stanford. También existen revistas académicas centradas en las publicaciones sobre cualquiera de los múltiples aspectos históricos o temáticos del kantismo; anualmente, la Sociedad Kant indexa en torno un millar de publicaciones sobre estos temas, entre las cuales no más de un 10 % se escriben en español. En la entrada anterior se atendía a la influencia del pensamiento kantiano sobre algunos aspectos de la filosofía del XIX. Sin embargo, los estudios históricos no suelen adoptar ese carácter prospectivo, por el cual corren el riesgo de tornarse en arte de adivinación, y se interesan más por conocer qué ocurrió en un determinado momento y cuáles fueron los pratagonistas y las causas que intervinieron en ello. No llega a ser tan emocionante como CSI pero, como decía el torero sobre el filósofo, "hay gente pa to".

El objeto de trabajo es físico y tangible, los 29 volúmenes de los escritos de Kant editados por la Academia (Akademie-Ausgabe). Estos escritos son de lo más diverso:
1. Obras. Es decir, todos aquellos escritos destinados explícitamente por Kant para su publicación. Son los textos que contienen las tesis que debemos aceptar como propias de este pensador. Sin embargo, Kant era un desastre a la hora de escribir y componer sus textos. Sus obras están llenas de redundancias innecesarias, contradicciones, versiones de diversos periodos mezcladas entre sí, frases ilegibles de una página de longitud... Gracias a ello, los historiadores podemos ganarnos el pan.
2. Legado pótumo: todos aquellos textos manuscritos que éste escribió durante su vida, si bien no con el objeto de publicarlos, y que puedan ser localizados, autentificados, datados, clasificados, editados, traducidos... Son de distinto tipo:
a) Reflexiones: Kant se levantaba cada día a las cinco de la mañana, motivo por el cual hasta había contratado a un criado, Garve, que debía encargarse de sacarlo de la cama. Una vez levantado, se fumaba una pipa con un té negro. Hasta las siete de la mañana se preparaba las clases que habría de impartir esa mañana. Para sus clases de antropología (Kant fundó la antropología como disciplina universitaria ordinaria) éste empleó durante décadas la Metafísica de Baumgarten como manual. Mientras repasaba este libro, que seguiría más tarde en sus exposiciones orales, Kant introducía anotaciones en los márgenes, entre las líneas, hacía un esquema, anotaba un ejemplo, intercalaba notas entre las páginas, tachaba, reescribía... Estas anotaciones pueden ser de un par de palabras o de varias páginas, algo parecido a esto. Actualmente se encuentran editadas en torno a 5000 de estos textos, después de que E. Adickes dedicara toda su vida a descifrar y datar en la medida de lo posible este material. Son tremendamente útiles, pues ellos constituyen el verdadero taller de trabajo de Kant. A partir de ello podemos comprobar qué razones motivaban sus investigaciones, qué soluciones probó, cómo las desarrolló y a partir de qué influencias o filósofos. A la vez son textos extremadamente complejos, llenos de correcciones, abreviaturas, añadidos o partes tachadas, etc.
b) Correspondencia. En la época no funcionaban aún las revistas académicas tal como estamos acostumbrados hoy en día. Más allá de lo publicado en las obras, lo mejor que podía hacer un filósofo para dar a conocer sus teorías era sencillamente intercambiar correspondencia con sus coetáneos. Las cartas son también útiles porque siempre llevan una fecha, y esto permite datar muchos otros textos, es decir, todos aquellos textos de las Reflexiones que se relacionan con esta carta, que presentan un mismo tipo o color de tinta, etc. Aquí tenéis un ejemplo.
3. Apuntes de clases. A las siete u ocho de la mañana Kant comenzaba sus clases. Desde 1772 éste impartió, entre otras, lecciones de antropología. Sus estudiantes tomaban notas, las comparaban, las reescribían. A principios del siglo XX se conservaban 46 de estos apuntes, pero las dos guerras mundiales a las que se apuntó Alemania provocaron la pérdida de buena parte de ellos. Actualmente, disponemos de 29 apuntes, correspondientes a 7 lecciones impartidas desde 1772 a 1789; ésta es un ejemplo. En realidad, los estudiantes pretendían copiar lo que Kant decía, de forma que pueden considerarse transcripciones de su exposiones orales. Sin embargo, como bien sabemos, los estudiantes no siempre entendemos lo que se dice en clase o incluso a veces incorporamos material ajeno al discurso del profesor. Por ello, estos textos son aún más problemáticos que los anteriores y debe emplearse todo tipo de precauciones metodológicas para distinguir las tesis pertenecientes al "profesor". Para ello, como se ha indicado, disponemos de su manual de clase, así como de las anotaciones y esquemas que éste empleaba para impartirla, por lo que cualquier texto que se desvíe de esta indicación no puede ser interpretado como un texto auténtico o fiable.
¿Para qué todo esto? A veces nos encontramos con que no hay forma de conocer con exactitud qué es lo que Kant quiere sostener realmente en sus obras o, si lo entendemos, no entendemos por qué lo sostuvo. A veces, la mejor forma de comprender un acontecimiento es interrogarnos por su génesis y desarrollo. Si sabemos cómo ha nacido algo, comprenderemos mejor su significado. Y para reconstruir este desarrollo histórico-evolutivo recurrimos a los materiales mencionados.
Durante unos tres años y medio me he dedicado a estudiar estos materiales, con el objeto de localizar aquellos que tratan sobre estética y, en particular aquellos en los que se vincula este proyecto estético con problemas de tipo sistemático existentes al nivel de la obra. El resultado es éste, y espero que en los próximos meses salgan a la luz dos libros sobre este tema.
Para aclarar el significado sistemático de la Crítica del Juicio debíamos huir de interpretaciones precipitadas y sumergirnos en todos estos materiales, con el objeto de retroceder en el tiempo y estudiar cómo y por qué se formó ese proyecto.
Rastrear conceptos es algo muy parecido a perseguir a un sospechoso, podemos tenerlo enfrente todo el tiempo sin darnos cuenta de que es el culpable: ¿Dónde se encuentra el eslabón perdido y quien lo esconde? Sólo una vez que se ha retrocedido en el tiempo y se ha reconstruido cómo se han comportado los personajes (es decir, los conceptos) en nuestra historia entendemos que el culpable era justamente el mayordomo.
El otro día un buen amigo me sonreía con asombro cuando le contaba que estoy acabando un artículo que trata de explicar el significado de un jodido paréntesis que aparece en la Crítica del Juicio. En ese paréntesis estaba sentado el mayordomo, que como único inocente posible presenciaba todo interrogatorio a los sospechosos. Durante años algo no me cuadraba con ese texto, y no sabía que era. Había puesto entre paréntesis al paréntesis y ni le echaba cuenta. Hasta que un día me llamó la atención justamente que algo tan inútil estuviera ahí, intercalado en medio de un texto tan importante, con una inocencia tan aparentemente evidente. Así que probé con investigar dónde más aparecía ese concepto, cómo se había movido, con quién había entrado en contacto y, sobre todo, cuando había podido quedarse a solas con el eslabón perdido. Entonces se descubrió que nunca habíamos sospechado del mayordomo porque se había hecho, como mínimo, tres cirujías estéticas acompañadas de cambio de identidad, lo que para un concepto suele coincidir con las traducciones u homonimias que adopta durante su vida en una tradición lingüística particular. Una vez que le seguimos la pista, descubrimos dónde se encontraba el mayordomo hace veinte años, y al preguntar a las personas que lo trataban en ese momento entendemos qué motivos tenía éste para ocultar ese eslabón. Tras algunos pasos, nos encontramos con esta pieza suelta que nos faltaba, y volvemos a leer el texto. El insignificante paréntesis era un guiño que Kant hacía a sus coetáneos para indicar el verdadero sentido de su teoría frente a las tesis que en ese momento circulaban, con lo que entendemos mejor cuál era la intención última de esa obra y la tradición filosófica de la que dependía y a la que, a la vez, se enfrentaba.
De acuerdo, lo reconozco, CSI es más emocionante y, sobre todo, salen tíos cachas con caras de bueno y tías buenas con pistola. Ahí no llego... lo reconozco.
Para los que hayan llegado hasta aquí y les acompañe la frustación de haber perdido el tiempo, dejo un par de ejemplos del humor gráfico de "Emmanuel Kant y mujeres desnudas" (no me preguntéis cómo di con ella, y sí, me gusta el humor soez):

"Ifigenia en Táuride"


"El caso de la cotorra encapuchada"


"Desdén con desdén se paga"


"La montaña de oro"


Encuentra aquí todo el humor gráfico de Ernesto Rodera y Javier Díez.

Kant, el problema estético y la génesis del ateísmo filosófico

Immanuel Kant nació en 1724 y murió en 1804. Pero cuando en la historia de la filosofía se emplea la palabra "Kant" uno no se refiere meramente a un profesor bajito y escuálido que vivió en Königsberg, actual Kaliningrado. Con ello también se refiere al planteamiento filosófico desarrollado por éste y que determinó el discurso filosófico europeo durante el siglo XIX: el criticismo.
Tras escribir, ya siendo anciano, la Crítica de la razón pura (1781), los filósofos de su tiempo no se olieron siquiera la envergadura de la revolución filosófica que produciría esta obra. Mientras tanto, Kant escribía cartas a sus antiguos estudiantes y amigos, expresando su desesperación por el absoluto silencio de sus contemporáneos: la obra pasó desapercibida. Quien la leía entonces por primera vez, encontraba en efecto un libro extraño, contradictorio y, principalmente, muy mal redactado. Debido a su miedo a morir sin acabar la obra, y ante la presión del editor, Kant terminó por enviar a la imprenta una versión que aún no era definitiva. Sin embargo, ese libro acababa de poner del revés la tradición filosófica desde Descartes, pero empleando justamente el lenguaje de esta tradición, así que habían de pasar aún algunos años hasta que los intelectuales de la época se dieran cuenta de que algo se movía detrás de esos conceptos obsoletos. Entre tanto, el uno de los filósofos en los que él había pensado al escribir su obra, Tetens, le insinuaba a Kant que su libro le ayudaba a conciliar el sueño por las noches. Sin embargo, veinte años más tarde, media Prusia sólo podía hablar filosofía en la lengua de Kant, incluso para enfrentarse a su sistema. Las consecuencias de sus escritos harían que el mismo Mendelsohn se refiriese a él años más tarde como "el destructor de todo".

En 1790 escribió una obra aún más caótica, la Crítica del Juicio. Por absurdo que suene, no es fácil conocer con seguridad cuál era la intención principal de este libro. En él se ha detectado una estética, una filosofía de la biología, una teleología de la naturaleza o el comienzo del ateísmo decimonónico... Ahora bien, todas estas cuestiones confluyen en un único punto, a saber, lo que se ha dado en llamar el "problema estético", es decir, los problemas relativos al significado de la sensibilidad en la vida humana, la importancia de los sentidos para el conocimiento científico o para la comprensión de la conducta, el reconocimiento de la imaginación como un componente de la facultad de conocer, la importancia del sentimiento, las afecciones, las pasiones y el placer como constitutivos de la acción, el lugar del arte en el mundo moderno o el sentido de la relación entre ser humano y naturaleza. Puede sonarnos ahora a palabras comunes, pero hasta el siglo XVIII la cultura occidental no reconoció de forma coherente la importancia de esta dimensión para una comprensión de la experiencia y la racionalidad humana.
Baumgarten fue el primero que incorporó el ámbito de lo estético o lo sensible al sistema de la vieja, y ya desgastada, metafísica racionalista alemana. Sin embargo, lejos de solucionar los achaques de esta última, esto supuso introducir un verdadero nido de víboras en el sistema filosófico de la época. Lo estético pronto se descubriría como el lugar en el que se expresarían las contradicciones y atolladeros en los que venía desembocando la tradición metafísica.
Y el criticismo kantiano se alimentaba justamente de transitar hasta sus últimas consecuencias estos problemas de la tradición. Al transitar el discurso clásico de la metafísica, Kant no lo hacía con el objeto de solucionar ni uno sólo de sus problemas, sino más bien para mostrar que éstos son problemas aparentes, basados en un discurso sin sentido e incapaz por principio de expresar nada sobre la realidad.
En relación con la religión, por ejemplo, lo estético aparecía ya antes en los escritos de los metafísicos y teólogos escolásticos, pero como un recurso al servicio de sus argumentos destinados a probar la existencia de Dios. Bartolomé de Medina pensaba que la belleza de la naturaleza sólo podía ser pensada como una prueba de que el mundo ha sido creado por un ser inteligente, que lo ha dotado del orden y la regularidad que podemos comprobar en la experiencia. Durante siglos, el argumento era efectivo y aceptado: "sólo podemos pensar la naturaleza como un gran reloj. Ahora bien, un reloj no puede surgir de forma casual o contingente; si arrojamos sus piezas al azar, nunca formarán el todo del reloj, que serían esas piezas una vez organizadas. Pero no hay organización sin alguien que organice; por lo tanto, no podemos pensar algo como un reloj sin presuponer un relojero inteligente. Así, para la teología hasta Kant, el relojero de la naturaleza sólo podía ser Dios. Después de Kant, sabemos que en este argumento de origen teológico se esconde una trampa. En EEUU esto también se sabe, mejor que en ningún otro sitio. Sin embargo, este argumento refutado es el que ofrece los cimientos a la llamada teoría del Diseño Inteligente, enseñada en cada vez más institutos estadounidenses y destino prioritario de la política de "investigación" de la administración Bush. ¿Para qué? Para sustituir en la medida de lo posible la teoría evolucionista de la selección natural (Darwin) y legitimar la concepción creacionista expuesta en la Biblia (y nos suenan lejanas las escuelas coránicas iraníes...)
Kant no había defendido en ningún momento el ateísmo, pero desde el principio no lo consideró más que una consecuencia natural del fanatismo religioso. Con el objeto de evitarlo, se enfrentaría a esta tradición con el objeto de detectar el origen subjetivo e inmanente del discurso aparentemente objetivo y trascendente de la metafísica y la teología. Si el argumento teológico de Bartolomé de Medina es "la belleza de la naturaleza sólo puede ser pensada como una prueba de que Dios existe", la traducción crítica ejercida por Kant, por la cual se descubre el origen subjetivo escondido tras esta afirmación, es la siguiente: que la belleza de la naturaleza sólo pueda ser pensada como una prueba de que Dios existe no prueba nada ni sobre Dios ni sobre la naturaleza, sino meramente sobre nosotros mismos y nuestras pequeñas miserias o, dicho con más rigor, nuestra finitud. En particular, prueba que nuestra razón sólo puede pensar la naturaleza de esta forma y que, por lo tanto, "Dios" no es más que una "mera idea de la razón" que necesitamos presuponer, pero no porque se corresponda con algo real, sino sencillamente porque nosotros necesitamos presuponerla.
Kant no sostenía que la afirmación "Dios existe" sea falsa; de ser así, no se hubiera distinguido del escepticismo empirista de Hume, a quien Kant también juzgaba como dogmático, al interpretar que la apelación a la experiencia seguía presuponiendo erróneamente que el discurso teológico tiene valor de verdad, es decir, la capacidad de ser verdadero o falso. El carácter destructivo de la tesis kantiana se esconde en que éste sostiene que el discurso teológico no es ni verdadero ni falso, pues un enunciado absurdo no puede ser falso, justamente por no decir nada.
Paradójicamente, la intención última de Kant no era instalarse en el ateísmo (aunque también debemos pensar que se le prohibió expresamente escribir sobre religión inmediatamente después de publicar su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, la cual además había visto la luz gracias a que Kant consiguió despistar a la censura). Su posición debe considerarse en sentido estricto como agnóstica y, principalmente, no debe olvidarse que estaba convencido de que la moral dejaría de tener sentido si no suponemos que Dios existe. Esta relación, eso sí, no depende igualmente de ningún objeto necesario, sino de nuestra necesidad de suponerlo.
Es cierto que la posición kantiana es verdaderamente compleja, pero al parecer éste no pretendió en ningún momento convertirse en inagurador de lo que se ha dado en llamar el "ateísmo filósofico". Sin embargo, parece evidente la fuerte influencia de este pensador en la historia del ateísmo del siglo XIX. A pesar de la distancia con respecto a sus posiciones, el espíritu del criticismo kantiano se encuentra en el planteamiento ateísta de Fueuerbach, Marx, Nietzsche, o Darwin, quienes en el siglo XIX también reducirán el sentido de la trascendencia religiosa a su origen en la inmanencia de la subjetividad humana.

Historia de la filosofía

Hoy me voy a despachar a gusto, que es lo que ocurre cuando uno se permite hacer aquello que previamente se ha prohibido a sí mismo. Y me prohibí hablar de lo siguiente.
Hace unas semanas leí una interesante entrada de Tall & Cute sobre la brecha entre ciencia y sociedad. Éste escribía sobre la dificultad con la que se enfrenta el investigador a la hora de explicar a otras personas en qué consiste su trabajo. A mi juicio, esta brecha se ensancha más aún cuando el trabajo de investigación no pertenece al ámbito estrictamente científico, sino al estudio histórico de la filosofía. Si mi investigación tiene por objeto avanzar en la solución de una enfermedad concreta, como el Alzheimer, cualquier otra persona podrá admitir el sentido y la pertinencia de ese trabajo sin necesidad de entender los pasos y las técnicas a seguir en el laboratorio para desarrollarlo. En cambio, si te dedicas a la historia de la filosofía, siempre será posible que alguien te pregunte "¿Y eso para que sirve?". Yo respondería que para nada en particular. Sin embargo, si reconocemos que la historia no es algo ajeno, como un paisaje que uno pudiera pararse a observar desde la ventana, sino más bien lo que nos conforma en cualquiera de nuestras dimensiones, entonces el estudio de la misma nos abre una vía para comprender mejor por qué somos lo que somos.
Más allá de la cuestión de si hoy en día tiene sentido la filosofía, lo cierto es que la historia de la filosofía nos permite entender cómo una época en cuestión se pensó a sí misma en un momento determinado, a través de filósofos que intuyeron, expresaron, justificaron o adelantaron en sus escritos una determinada visión del mundo y de sí mismos.
Ahora bien, el estudio histórico de estos escritos, con el objeto de conocer qué ocurrió, no es lo mismo que la historia que llega hasta nosotros en forma de tradición. En este último sentido, el conocimiento histórico no es algo que se alcanza a través de un método o una teoría: es lo que somos. En este último caso, se trataría de lo que Gadamer denominaba "historia efectiva" o "historia efectual". Sin embargo, pensadores como Foucault denunciaron con claridad que el sentido histórico contenido en nuestras tradiciones, sobre el cual se articula cualquiera de nuestras actividades (incluida la actividad de estudiar la misma historia), no debe ser interpretado sin más como algo que se nos da o se nos desvela y que no podemos más que aceptar sin rechistar. En particular, llegar a conocer que aquello que se nos presenta como un acontecimiento histórico con sentido no coincide con lo que ocurrió realmente permite enjuiciar de forma crítica la tradición, en lugar de considerarla como una instancia última irrebasable.
Se pensará que entonces hemos entrado sin advertirlo en el eterno círculo hermenéutico, por el cual no podemos siquiera cuestionar nuestra historia, por el mero hecho de que, si nosotros y nuestro lenguaje somos esta historia, cualquier estudio aceptará de antemano y sin percibirlo siquiera los mismos principios de la tradición que paradójicamente está intentando criticar. Seguramente sea ésta una dificultad irrenunciable con la que debe enfrentarse cualquier conocimiento de la historia que pretenda articularse como un conocimiento crítico, pues parece inevitable que sea nuestra propia tradición la que determine que un problema filosófico se nos presente actualmente como tal.
Pero no por ello debe uno abandonar a continuación la pretensión de acercarse al origen de este problema filosófico, con el objeto de comprender mejor la época en la que se gestó y las personas que lo pensaron, lo obviaron o incluso lo ocultaron. De esta forma, no se alcanzará verdad primigenia de ningún tipo, ni falta que hace. Por el contrario, mostrar la distancia entre lo que "ocurrió" y lo que se nos presenta como verdad histórica efectiva nos lleva a desconfiar de cualquier revelación mística de una verdad absoluta (es decir, incuestionable), y nos invita a interesarnos por la empresa más modesta de desentrañar pequeñas verdades, siempre revisables, sospechosas y contradictorias, como la historia misma.

Michel Foucault y la sociedad panóptica

"Quizá nos dan hoy vergüenza nuestras prisiones. El siglo XIX se sentía orgulloso de las fortalezas que construía en los límites y a veces en el corazón de las ciudades. Le encantaba esta nueva benignidad que reemplazaba los patíbulos. Se maravillaba de no castigar ya los cuerpos y de saber corregir en adelante las almas. Aquellos muros, aquellos cerrojos, aquellas celdas figuraban una verdadera empresa de ortopedia social. A los que roban se los encarcela; a los que violan se los encarcela; a los que matan, también. ¿De dónde viene esta extraña práctica y el curioso proyecto de encerrar para corregir, que traen consigo los Códigos penales de la época moderna? ¿Una vieja herencia de las mazmorras de la Edad Media? Más bien una tecnología nueva: el desarrollo, del siglo XVIII al XIX, de un verdadero conjunto de procedimientos para dividir zonas, controlar, medir, encauzar a los individuos y hacerlos "dóciles y útiles". Vigilancia, ejercicios, maniobras, calificaciones, rangos y lugares, clasificaciones, exámenes, registros, una manera de someter los cuerpos, de dominar las multiplicidades humanas y de manipular sus fuerzas se ha desarrollado en el curso de los siglos clásicos, en los hospitales, en el ejército, las escuelas, los colegios o los talleres: la disciplina. El siglo XIX inventó, sin duda, las libertades; pero les dio un subsuelo profundo y sólido -la sociedad disciplinaria de la que seguimos dependiendo [...].

Bajo el conocimiento de los hombres y bajo la humanidad de los castigos se encuentra cierto dominio disciplinario de los cuerpos, una forma mixta de sometimiento y de objetivación, un mismo poder-saber. "
Michel Foucault (1975): Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Madrid: Siglo XXI Editores 1976 (edición original: Surveiller et punir, Paris: Editions Gallimard).

La publicación de Vigilar y castigar a mediados de los setenta supuso un claro ataque del filósofo francés Michel Foucault contra la supuesta "benignidad" de nuestro sistema penitenciario. A los ojos del hombre moderno aparecía como una marca del progreso ilustrado el abandono de un sistema penitenciario en el que los condenados eran ejecutados públicamente mediante crueles torturas, para sustituirlo por nuestro sistema actual, en el que se encierra al individuo para corregirlo.
Para Foucault, el nacimiento de las cárceles modernas no puede ser entendido como el resultado de un progreso social encaminado a la mejora y reinserción de los individuos. Más bien, la cárcel constituiría la expresión arquitectónica de un cambio de las representaciones y las objetividades que acompañan al nacimiento de una nueva sociedad, en la que el aumento de la población, el cambio en los sistemas de producción y los avances técnicos exigirán nuevas y más eficientes formas de control.
Una figura singular destaca en la exposición de Foucault: el panóptico (pan-óptico = todo-visión):

El panóptico es una figura arquitéctónica inventada por el filósofo J. Bentham en 1791. A pesar de que sus primeros esfuerzos no tuvieron resultado, en el transcurso de medio siglo el dispositivo de la arquitectura panóptica se convertirá en un modelo para la construcción y organización, no sólo de cárceles, sino también de cuarteles, talleres, hospitales y colegios. ¿En qué consiste el dispositivo panóptico?

"En la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre, ésta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La construcción periférica está dividida en celdas, cada una de las cuales atraviesa toda la anchura de la construcción [...]. Basta entonces situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. Por el efecto de la contraluz, se pueden percibir desde la torre, recortándose perfectamente sobre la luz, las pequeñas siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Tantos pequeños teatros como celdas, en los que cada actor está solo, perfectamente individualizado y constamente visible. El dispositivo panóptico dispone unas unidades espaciales que permiten ver sin cesar y reconocer al punto [...]. La visibilidad es una trampa."
[203s.].

Foucault describe el dispositivo panóptico como una "máquina de disociar la pareja ver - ser visto". En efecto, quien se encuentra en alguna de las celdas de la periferia es siempre visto sin poder jamás ver a aquel que le observa desde la torre central; en cambio, quien esté situado en ésta lo ve todo, sin ser jamás visto.
Mediante esta peculiaridad, el nuevo sistema penitenciario ejerce una forma absolutamente novedosa de poder, una tecnología del poder sobre los individuos por mediación de la vigilancia constante. No se trata tanto de ejercer una vigilancia y un castigo efectivo sobre el condenado, sino más bien de lograr un sistema de representaciones que permita inscribir la disciplina en el interior de su subjetividad, mediante la organización de sus emplazamientos y sus tiempos, mediante la acumulación de una serie de técnicas ejercidas sobre su cuerpo. Por ello, el efecto más importante del panóptico es "inducir al detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder" [204].
Así, el sistema penitenciario actual no se muestra meramente como una técnica más "humanitaria" con respecto al sistema del XVII. No se trata de un sistema más humanitario, sino más complejo, sofisticado y eficiente. El modelo del panóptico permite, por ejemplo, que el condenado se sienta vigilado cuando ni siquiera existe un vigilante en la torre. De este modo, el poder no es ejercido por el vigilante ni por la misma institución: es el propio condenado el que se vigila a sí mismo, al tener la conciencia cierta de poder ser vigilado en cualquier momento sin poder determinar nunca cuándo y cómo se produce esto. El propio condenado reproduce por su cuenta las coacciones del poder, "inscribe en sí mismo la relación de poder en la cual juega simultáneamente los dos papeles; se convierte en el principio de su propio sometimiento" [206].
Ahora bien, la tesis verdaderamente central de Vigilar y castigar es extraída por Foucault mediante la ampliación o extrapolación del dispositivo panóptico a la generalidad de los sistemas sociales e institucionales de las democracias modernas. Este modelo, sin dejar de conservar ninguna de sus peculiaridades, "está destinado a difundirse en el cuerpo social; su vocación es volverse en él una función generalizada" [211]. La radicalidad del filósofo francés reside por lo tanto en su defensa de que nuestras sociedades libres han sido construidas como una red panóptica, que reproduce a todos los niveles y en relación con todos los individuos que la componen las mismas técnicas de coerción que se emplean en las cárceles desde el siglo XIX. Pues el panóptico supone principalmente la posibilidad de una implementación difusa, múltiple y polivalente de los sistemas disciplinarios en el cuerpo social. Ya en la sociedad de principios de siglo XX el poder "democrático" se ha instalado sirviéndose de los instrumentos que posibilitan una "vigilancia permanente, exhaustiva, omnispresente, capaz de hacelo todo visible, pero a condición de volverse ella misma invisible" [217]. Para Foucault, de esta forma, la génesis de la sociedad moderna coincide con la génesis de una sociedad disciplinaria.
A mi juicio, Foucault ofreció con esta obra una de las claves que nos permite entender aspectos importantes de la sociedad en la que vivimos. A pesar de su prematura muerte en 1984, sus análisis ofrecen un marco teórico para enjuiciar el desarrollo de los mecanismos de control tras los desarrollos tecnológicos de las últimas décadas.
Foucault advertía que la ampliación del dispositivo panóptico a todos los niveles del cuerpo social no se apoya necesariamente en unas condiciones arquitectónicas. Este dispositivo se encuentra presente en una sociedad si un gobierno consigue implementar, de la forma que sea, esa maquinaria que permite disociar la pareja "ver - ser visto". Y el desarrollo de la tecnología y la informática en los últimos años permite una perfección de esta maquinaria hasta límites que reproducen con demasiada fidelidad el panorama descrito por George Orwell en 1984.
Sólo en Reuno Unido hay instaladas actualmente 4,2 millones de camaras de vigilancia, según queda recogido en el Report on the Surveillance Society (2006), de forma que un ciudadano de Londres puede ser grabado en 300 momentos o lugares diferentes en un sólo día. A la vez, 35 millones de vehículos pueden ser seguidos mediante sistemas adicioneales de vigilancia (v. aquí).
En estos momentos, Sarkozy se encuentra en plena escaramuza malabarística para que se acepte el llamado fichero Edvige, un plan aprobado ya por decreto y que permitirá extender los ficheros de la policía a todas las personas mayores de 13 años "susceptibles de atentar contra el orden público", así como a personas que hayan participado en actividades políticas, sindicales o económicas, o que desempeñen un "rol social significativo" en el ámbito social, institucional, económico o religioso. Justamente hoy El País le dedica en su editorial estas palabras a dicho plan: "Sea o no revisado el decreto en cuestión, el caso de Francia ilustra el progresivo control y vigilancia del ciudadano que se respira en las sociedades democráticas, con el argumento de la seguridad pero también con grave menosprecio de las libertades".
En Alemania, el Tribunal Constitucional ha aprobado la "legalidad" de que la policía instale "troyanos" o spyware (programas espía) en el ordenador de un sospechoso con el objeto de investigarlo y encontrar pruebas incriminatorias en su contra. Mediante este tipo de programa, la policía alemana puede conocer con el permiso de un juez la identidad de un usuario de internet, los contenidos de su disco duro, la lista de los programas que utiliza, los archivos descargados desde la red, las direcciones de páginas web que visita, así como cualquier operación realizada por éste a través de la red o mediante su ordenador, tales como el envío de correos electrónicos o el establecimiento de conversaciones vía Skype o Messenger (v. aquí).
Pero lo más grave de esto último es que el Parlamento Europeo ha intentado ampliar a hurtadillas este modelo a toda la Unión Europea mediante las denominadas "enmiendas torpedo", que ya recibieron atención en este blog. Será a finales de este mes cuando se conozca qué resolución final han tomado "nuestros" eurodiputados.
Una sociedad de vigilancia como la europea se convierte en una sociedad disciplinaria desde el momento en que el ciudadano, no sólo es vigilado, sino principalmente se siente vigilado. Es el propio ciudadano el que interioriza que cada uno de sus movimientos actuales (ahora legales) está siendo observado y puede convertirse en cualquier momento, bajo circunstancias que él no controla, en ilegales o, al menos, en sospechosos. Éste tampoco controla qué cambio político o histórico puede provocar que la información recopilada por el Estado sobre su persona se vuelva "interesante" en el futuro. De hecho, el 11-S, del que hoy se cumplen siete años, hizo que muchas personas pasaran a convertirse en "interesantes" a ojos de las autoridades estadounidenses.
Según Foucault, el dispositivo panóptico no es una anomalía de las sociedades democráticas, sino más bien un fenómeno estructural que le es esencial, de forma que al mismo reconocimiento de las libertades le acompaña la implementación de mecanismos por los cuales el poder y el dominio pueden ser interiorizados por el individuo, quien se convierte de una vez en vigilante de sí mismo.
Se dirá que tales mecanismos de control permiten evitar de forma eficiente atentados contras las personas, la infracción de delitos en internet como la pedofilia, etc. Con todo, creo que no corresponde hablar de "eficiencia" si el coste de esta vigilancia supone convertir a todo ciudadano en sospechoso de facto.
No faltará quien pueda constatar que al menos él no tiene nada que ocultar, por lo que prefiere ser vigilado si con ello el Estado lo protege y le hace sentirse más seguro. Hace unos años el filósofo estadounidense Richard Rorty sostenía en un artículo (El País, "Fundamentalismo, enemigo a la vista", 23 de marzo de 2004) que el verdadero reto que suponía para la democracia el terrorismo islamista radicaba realmente en la cantidad de libertad que los ciudadanos estarían dispuestos a ceder a cambio de su seguridad.
Así, hace siete años surgió con ocasión del 11-S la posibilidad de una nueva forma de gestionar y contrarrestar el avance de las libertades individuales, una forma que debía corresponder justamente a aquellos estados en los que, una vez ahuyentados los fantasmas del fascismo y del comunismo, no era posible dar marcha atrás en el reconocimiento de los derechos humanos y los logros de la democracia. Si en nuestras sociedades modernas ya no es posible negar arbitrariamente a un ciudadano sus derechos, posiblemente la única opción disponible para un sistema disciplinar es esperar que el propio ciudadano ceda libremente sus derechos a cambio de que el Estado lo proteja de sí mismo, convirtiéndolo simultáneamente en vigilante y en sospechoso.


Noam Chomsky y Michel Foucault