La situación de los investigadores en España

En el discurso político y mediático, el Gobierno presume de su apuesta por la investigación y la innovación como medio principal para superar la crisis económica, pues ello sería un incentivo para el aumento de la productividad. De hecho, el Ministerio de Ciencia e Innovación anunció que facilitaría la llamada "carrera investigadora", por la cual estos investigadores dejan de ser meramente becarios; eso sí, después de que la Unión Europea le obligara a ello (actualmente, existe abierto un proceso judicial por incumplimiento de esta exigencia).
Es el Ministerio, y no las Universidades, el organismo público principal que contrata a investigadores predoctorales o posdoctorales, que desarrollan su trabajos científicos o académicos en diferentes tipos de instituciones, principalmente universidades. Dentro de esta política de investigación, el Ministerio ha optado generalmente por enviar a sus investigadores posdoctorales a centros extranjeros, con el objeto de beneficiarse legítimamente del alto nivel de la investigación en otros países y, principalmente, porque la inmovilista y endogámica universidad española no facilita en absoluto la incorporación de estos trabajadores (la primera universidad española, la Complutense de Madrid, es ejemplo de que tenemos motivos para sentirnos satisfechos: puesto 34 a nivel europeo y 140 a nivel mundial según el ranking de universidades).
Eso sí, éste es el discurso político del Ministerio, al menos en lo que respecta a la política de investigadores posdoctorales. La realidad es bien diferente. Aquí os dejo la carta escrita por la Federación de Jóvenes Investigadores, como protesta a la política de investigación del nuevo Ministerio de Ciencia e Innovación:

"En los próximos días se publicará, por fin, la resolución de la convocatoria para Estancias de Investigadores PostDoctorales en Centros Extranjeros del Ministerio de Ciencia e Innovación, encuadrada en el marco del Plan Nacional I+D+I. Con esta publicación terminará un proceso que evidencia el pobre lugar que ocupa la investigación en este país.
Estos contratos son la única fuente de financiación estatal para la investigación postdoctoral en el extranjero y se publican en el último trimestre de cada año con el objetivo de que los investigadores seleccionados se incorporen a un centro de investigación a partir del 1 Octubre del año siguiente. La solicitud de estos contratos conlleva un largo proceso de preparación por parte de los candidatos que implica, entre otras cosas, la redacción de un proyecto de investigación, contactar con una institución de acogida, conseguir el visto bueno al proyecto y, finalmente, una carta formal de aceptación de la institución receptora. Los escasos quince días que el Ministerio da de plazo para presentar las solicitudes obligan a los investigadores a preparar sus propuestas con bastante antelación. Sin embargo, para sorpresa e indignación de los que preparamos nuestras propuestas para el año 2007, el Ministerio anunció que la convocatoria correspondiente a dicho año se publicaría "En el primer trimestre del año 2008". La convocatoria, sin embargo, no se hizo pública hasta Mayo del 2008, es decir, 17 meses después de la anterior convocatoria, publicada en Diciembre de 2006.
A este retraso inicial, hay que sumarle el casi medio año (de Mayo a Septiembre), que ha tardado el nuevo Ministerio de Ciencia e Innovación en enviar las solicitudes presentadas al órgano que las evalúa, la Agencia Nacional de Evaluación y Prospectiva (ANEP). Tiempo que no ha de extrañarnos si tenemos en cuenta la falta de personal del flamante nuevo Ministerio para verificar la documentación enviada por casi dos mil solicitantes. La subsanación de documentos fue, además, abierta en pleno mes de Agosto, lo que hizo que muchos solicitantes se vieran excluidos al no poder reunir la documentación requerida, muchas veces un simple sello o una firma, en sus centros de acogida.
Los empleados de la ANEP se vieron obligados a evaluar en un tiempo récord, y a causa del escaso margen que les dio el MICINN concluyeron sus trabajos la semana pasada, casi un mes después de la fecha en la que deberían haber comenzado las estancias: el 1 de Octubre. Este retraso ha obligado a los candidatos a pedir disculpas a los centros y grupos de investigación extranjeors donde se nos esperaba el día 1 de Octubre y que, en muchos casos, habían tramitado para nosotros credenciales, visados, alojamiento, o espacios de investigación. Ahora, y en el mejor de los casos, los investigadores españoles sólo nos podremos incorporar a los centros de destino a mitad de curso, lo que además del bochorno individual, implica un enorme daño a la imagen de la ciencia española.
El resultado de este desastroso proceso es que, ahora mismo, hay alrededor de mil jóvenes investigadores que están en el aire, sin saber si presentarse a plazas, trabajos o a contratos de investigación puesto que habrían de abandonarlos de ser finalmente seleccionados para uno de los contratos postdoctorales. Por si esto fuera poco, el Ministerio ha decidido que todos aquellos investigadores que hayan logrado encontrar un contrato en el extranjero mientras se resuelve la convocatoria verán descontados de su contrato postdoctoral los meses que hayan estado contratados. Sin duda, todo un aliciente para fomentar la movilidad de los investigadores."

Qué hacer con los textos de Kant

Generalmente, dejar descuidado un blog es lo mismo que dejar de escribir. Pero en el caso de éste, cuanto más tengo que escribir menos tiempo encuentro para añadir una nueva entrada. Si tu trabajo consiste en bregar con libros y en escribir, dedicar parte de tu tiempo libre a un blog puede llegar a convertirse en una verdadera profesión de fe. Bregar con los textos de Kant y escribir sobre su filosofía es cosa rara, lo admito, pero no tanto. En la actualidad hay diferentes centros de investigación en universidades e instituciones dedicados exclusivamente a la investigación sobre Kant, como en Maguncia, Marburgo, Tréveris, Berlín o Stanford. También existen revistas académicas centradas en las publicaciones sobre cualquiera de los múltiples aspectos históricos o temáticos del kantismo; anualmente, la Sociedad Kant indexa en torno un millar de publicaciones sobre estos temas, entre las cuales no más de un 10 % se escriben en español. En la entrada anterior se atendía a la influencia del pensamiento kantiano sobre algunos aspectos de la filosofía del XIX. Sin embargo, los estudios históricos no suelen adoptar ese carácter prospectivo, por el cual corren el riesgo de tornarse en arte de adivinación, y se interesan más por conocer qué ocurrió en un determinado momento y cuáles fueron los pratagonistas y las causas que intervinieron en ello. No llega a ser tan emocionante como CSI pero, como decía el torero sobre el filósofo, "hay gente pa to".

El objeto de trabajo es físico y tangible, los 29 volúmenes de los escritos de Kant editados por la Academia (Akademie-Ausgabe). Estos escritos son de lo más diverso:
1. Obras. Es decir, todos aquellos escritos destinados explícitamente por Kant para su publicación. Son los textos que contienen las tesis que debemos aceptar como propias de este pensador. Sin embargo, Kant era un desastre a la hora de escribir y componer sus textos. Sus obras están llenas de redundancias innecesarias, contradicciones, versiones de diversos periodos mezcladas entre sí, frases ilegibles de una página de longitud... Gracias a ello, los historiadores podemos ganarnos el pan.
2. Legado pótumo: todos aquellos textos manuscritos que éste escribió durante su vida, si bien no con el objeto de publicarlos, y que puedan ser localizados, autentificados, datados, clasificados, editados, traducidos... Son de distinto tipo:
a) Reflexiones: Kant se levantaba cada día a las cinco de la mañana, motivo por el cual hasta había contratado a un criado, Garve, que debía encargarse de sacarlo de la cama. Una vez levantado, se fumaba una pipa con un té negro. Hasta las siete de la mañana se preparaba las clases que habría de impartir esa mañana. Para sus clases de antropología (Kant fundó la antropología como disciplina universitaria ordinaria) éste empleó durante décadas la Metafísica de Baumgarten como manual. Mientras repasaba este libro, que seguiría más tarde en sus exposiciones orales, Kant introducía anotaciones en los márgenes, entre las líneas, hacía un esquema, anotaba un ejemplo, intercalaba notas entre las páginas, tachaba, reescribía... Estas anotaciones pueden ser de un par de palabras o de varias páginas, algo parecido a esto. Actualmente se encuentran editadas en torno a 5000 de estos textos, después de que E. Adickes dedicara toda su vida a descifrar y datar en la medida de lo posible este material. Son tremendamente útiles, pues ellos constituyen el verdadero taller de trabajo de Kant. A partir de ello podemos comprobar qué razones motivaban sus investigaciones, qué soluciones probó, cómo las desarrolló y a partir de qué influencias o filósofos. A la vez son textos extremadamente complejos, llenos de correcciones, abreviaturas, añadidos o partes tachadas, etc.
b) Correspondencia. En la época no funcionaban aún las revistas académicas tal como estamos acostumbrados hoy en día. Más allá de lo publicado en las obras, lo mejor que podía hacer un filósofo para dar a conocer sus teorías era sencillamente intercambiar correspondencia con sus coetáneos. Las cartas son también útiles porque siempre llevan una fecha, y esto permite datar muchos otros textos, es decir, todos aquellos textos de las Reflexiones que se relacionan con esta carta, que presentan un mismo tipo o color de tinta, etc. Aquí tenéis un ejemplo.
3. Apuntes de clases. A las siete u ocho de la mañana Kant comenzaba sus clases. Desde 1772 éste impartió, entre otras, lecciones de antropología. Sus estudiantes tomaban notas, las comparaban, las reescribían. A principios del siglo XX se conservaban 46 de estos apuntes, pero las dos guerras mundiales a las que se apuntó Alemania provocaron la pérdida de buena parte de ellos. Actualmente, disponemos de 29 apuntes, correspondientes a 7 lecciones impartidas desde 1772 a 1789; ésta es un ejemplo. En realidad, los estudiantes pretendían copiar lo que Kant decía, de forma que pueden considerarse transcripciones de su exposiones orales. Sin embargo, como bien sabemos, los estudiantes no siempre entendemos lo que se dice en clase o incluso a veces incorporamos material ajeno al discurso del profesor. Por ello, estos textos son aún más problemáticos que los anteriores y debe emplearse todo tipo de precauciones metodológicas para distinguir las tesis pertenecientes al "profesor". Para ello, como se ha indicado, disponemos de su manual de clase, así como de las anotaciones y esquemas que éste empleaba para impartirla, por lo que cualquier texto que se desvíe de esta indicación no puede ser interpretado como un texto auténtico o fiable.
¿Para qué todo esto? A veces nos encontramos con que no hay forma de conocer con exactitud qué es lo que Kant quiere sostener realmente en sus obras o, si lo entendemos, no entendemos por qué lo sostuvo. A veces, la mejor forma de comprender un acontecimiento es interrogarnos por su génesis y desarrollo. Si sabemos cómo ha nacido algo, comprenderemos mejor su significado. Y para reconstruir este desarrollo histórico-evolutivo recurrimos a los materiales mencionados.
Durante unos tres años y medio me he dedicado a estudiar estos materiales, con el objeto de localizar aquellos que tratan sobre estética y, en particular aquellos en los que se vincula este proyecto estético con problemas de tipo sistemático existentes al nivel de la obra. El resultado es éste, y espero que en los próximos meses salgan a la luz dos libros sobre este tema.
Para aclarar el significado sistemático de la Crítica del Juicio debíamos huir de interpretaciones precipitadas y sumergirnos en todos estos materiales, con el objeto de retroceder en el tiempo y estudiar cómo y por qué se formó ese proyecto.
Rastrear conceptos es algo muy parecido a perseguir a un sospechoso, podemos tenerlo enfrente todo el tiempo sin darnos cuenta de que es el culpable: ¿Dónde se encuentra el eslabón perdido y quien lo esconde? Sólo una vez que se ha retrocedido en el tiempo y se ha reconstruido cómo se han comportado los personajes (es decir, los conceptos) en nuestra historia entendemos que el culpable era justamente el mayordomo.
El otro día un buen amigo me sonreía con asombro cuando le contaba que estoy acabando un artículo que trata de explicar el significado de un jodido paréntesis que aparece en la Crítica del Juicio. En ese paréntesis estaba sentado el mayordomo, que como único inocente posible presenciaba todo interrogatorio a los sospechosos. Durante años algo no me cuadraba con ese texto, y no sabía que era. Había puesto entre paréntesis al paréntesis y ni le echaba cuenta. Hasta que un día me llamó la atención justamente que algo tan inútil estuviera ahí, intercalado en medio de un texto tan importante, con una inocencia tan aparentemente evidente. Así que probé con investigar dónde más aparecía ese concepto, cómo se había movido, con quién había entrado en contacto y, sobre todo, cuando había podido quedarse a solas con el eslabón perdido. Entonces se descubrió que nunca habíamos sospechado del mayordomo porque se había hecho, como mínimo, tres cirujías estéticas acompañadas de cambio de identidad, lo que para un concepto suele coincidir con las traducciones u homonimias que adopta durante su vida en una tradición lingüística particular. Una vez que le seguimos la pista, descubrimos dónde se encontraba el mayordomo hace veinte años, y al preguntar a las personas que lo trataban en ese momento entendemos qué motivos tenía éste para ocultar ese eslabón. Tras algunos pasos, nos encontramos con esta pieza suelta que nos faltaba, y volvemos a leer el texto. El insignificante paréntesis era un guiño que Kant hacía a sus coetáneos para indicar el verdadero sentido de su teoría frente a las tesis que en ese momento circulaban, con lo que entendemos mejor cuál era la intención última de esa obra y la tradición filosófica de la que dependía y a la que, a la vez, se enfrentaba.
De acuerdo, lo reconozco, CSI es más emocionante y, sobre todo, salen tíos cachas con caras de bueno y tías buenas con pistola. Ahí no llego... lo reconozco.
Para los que hayan llegado hasta aquí y les acompañe la frustación de haber perdido el tiempo, dejo un par de ejemplos del humor gráfico de "Emmanuel Kant y mujeres desnudas" (no me preguntéis cómo di con ella, y sí, me gusta el humor soez):

"Ifigenia en Táuride"


"El caso de la cotorra encapuchada"


"Desdén con desdén se paga"


"La montaña de oro"


Encuentra aquí todo el humor gráfico de Ernesto Rodera y Javier Díez.

Kant, el problema estético y la génesis del ateísmo filosófico

Immanuel Kant nació en 1724 y murió en 1804. Pero cuando en la historia de la filosofía se emplea la palabra "Kant" uno no se refiere meramente a un profesor bajito y escuálido que vivió en Königsberg, actual Kaliningrado. Con ello también se refiere al planteamiento filosófico desarrollado por éste y que determinó el discurso filosófico europeo durante el siglo XIX: el criticismo.
Tras escribir, ya siendo anciano, la Crítica de la razón pura (1781), los filósofos de su tiempo no se olieron siquiera la envergadura de la revolución filosófica que produciría esta obra. Mientras tanto, Kant escribía cartas a sus antiguos estudiantes y amigos, expresando su desesperación por el absoluto silencio de sus contemporáneos: la obra pasó desapercibida. Quien la leía entonces por primera vez, encontraba en efecto un libro extraño, contradictorio y, principalmente, muy mal redactado. Debido a su miedo a morir sin acabar la obra, y ante la presión del editor, Kant terminó por enviar a la imprenta una versión que aún no era definitiva. Sin embargo, ese libro acababa de poner del revés la tradición filosófica desde Descartes, pero empleando justamente el lenguaje de esta tradición, así que habían de pasar aún algunos años hasta que los intelectuales de la época se dieran cuenta de que algo se movía detrás de esos conceptos obsoletos. Entre tanto, el uno de los filósofos en los que él había pensado al escribir su obra, Tetens, le insinuaba a Kant que su libro le ayudaba a conciliar el sueño por las noches. Sin embargo, veinte años más tarde, media Prusia sólo podía hablar filosofía en la lengua de Kant, incluso para enfrentarse a su sistema. Las consecuencias de sus escritos harían que el mismo Mendelsohn se refiriese a él años más tarde como "el destructor de todo".

En 1790 escribió una obra aún más caótica, la Crítica del Juicio. Por absurdo que suene, no es fácil conocer con seguridad cuál era la intención principal de este libro. En él se ha detectado una estética, una filosofía de la biología, una teleología de la naturaleza o el comienzo del ateísmo decimonónico... Ahora bien, todas estas cuestiones confluyen en un único punto, a saber, lo que se ha dado en llamar el "problema estético", es decir, los problemas relativos al significado de la sensibilidad en la vida humana, la importancia de los sentidos para el conocimiento científico o para la comprensión de la conducta, el reconocimiento de la imaginación como un componente de la facultad de conocer, la importancia del sentimiento, las afecciones, las pasiones y el placer como constitutivos de la acción, el lugar del arte en el mundo moderno o el sentido de la relación entre ser humano y naturaleza. Puede sonarnos ahora a palabras comunes, pero hasta el siglo XVIII la cultura occidental no reconoció de forma coherente la importancia de esta dimensión para una comprensión de la experiencia y la racionalidad humana.
Baumgarten fue el primero que incorporó el ámbito de lo estético o lo sensible al sistema de la vieja, y ya desgastada, metafísica racionalista alemana. Sin embargo, lejos de solucionar los achaques de esta última, esto supuso introducir un verdadero nido de víboras en el sistema filosófico de la época. Lo estético pronto se descubriría como el lugar en el que se expresarían las contradicciones y atolladeros en los que venía desembocando la tradición metafísica.
Y el criticismo kantiano se alimentaba justamente de transitar hasta sus últimas consecuencias estos problemas de la tradición. Al transitar el discurso clásico de la metafísica, Kant no lo hacía con el objeto de solucionar ni uno sólo de sus problemas, sino más bien para mostrar que éstos son problemas aparentes, basados en un discurso sin sentido e incapaz por principio de expresar nada sobre la realidad.
En relación con la religión, por ejemplo, lo estético aparecía ya antes en los escritos de los metafísicos y teólogos escolásticos, pero como un recurso al servicio de sus argumentos destinados a probar la existencia de Dios. Bartolomé de Medina pensaba que la belleza de la naturaleza sólo podía ser pensada como una prueba de que el mundo ha sido creado por un ser inteligente, que lo ha dotado del orden y la regularidad que podemos comprobar en la experiencia. Durante siglos, el argumento era efectivo y aceptado: "sólo podemos pensar la naturaleza como un gran reloj. Ahora bien, un reloj no puede surgir de forma casual o contingente; si arrojamos sus piezas al azar, nunca formarán el todo del reloj, que serían esas piezas una vez organizadas. Pero no hay organización sin alguien que organice; por lo tanto, no podemos pensar algo como un reloj sin presuponer un relojero inteligente. Así, para la teología hasta Kant, el relojero de la naturaleza sólo podía ser Dios. Después de Kant, sabemos que en este argumento de origen teológico se esconde una trampa. En EEUU esto también se sabe, mejor que en ningún otro sitio. Sin embargo, este argumento refutado es el que ofrece los cimientos a la llamada teoría del Diseño Inteligente, enseñada en cada vez más institutos estadounidenses y destino prioritario de la política de "investigación" de la administración Bush. ¿Para qué? Para sustituir en la medida de lo posible la teoría evolucionista de la selección natural (Darwin) y legitimar la concepción creacionista expuesta en la Biblia (y nos suenan lejanas las escuelas coránicas iraníes...)
Kant no había defendido en ningún momento el ateísmo, pero desde el principio no lo consideró más que una consecuencia natural del fanatismo religioso. Con el objeto de evitarlo, se enfrentaría a esta tradición con el objeto de detectar el origen subjetivo e inmanente del discurso aparentemente objetivo y trascendente de la metafísica y la teología. Si el argumento teológico de Bartolomé de Medina es "la belleza de la naturaleza sólo puede ser pensada como una prueba de que Dios existe", la traducción crítica ejercida por Kant, por la cual se descubre el origen subjetivo escondido tras esta afirmación, es la siguiente: que la belleza de la naturaleza sólo pueda ser pensada como una prueba de que Dios existe no prueba nada ni sobre Dios ni sobre la naturaleza, sino meramente sobre nosotros mismos y nuestras pequeñas miserias o, dicho con más rigor, nuestra finitud. En particular, prueba que nuestra razón sólo puede pensar la naturaleza de esta forma y que, por lo tanto, "Dios" no es más que una "mera idea de la razón" que necesitamos presuponer, pero no porque se corresponda con algo real, sino sencillamente porque nosotros necesitamos presuponerla.
Kant no sostenía que la afirmación "Dios existe" sea falsa; de ser así, no se hubiera distinguido del escepticismo empirista de Hume, a quien Kant también juzgaba como dogmático, al interpretar que la apelación a la experiencia seguía presuponiendo erróneamente que el discurso teológico tiene valor de verdad, es decir, la capacidad de ser verdadero o falso. El carácter destructivo de la tesis kantiana se esconde en que éste sostiene que el discurso teológico no es ni verdadero ni falso, pues un enunciado absurdo no puede ser falso, justamente por no decir nada.
Paradójicamente, la intención última de Kant no era instalarse en el ateísmo (aunque también debemos pensar que se le prohibió expresamente escribir sobre religión inmediatamente después de publicar su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, la cual además había visto la luz gracias a que Kant consiguió despistar a la censura). Su posición debe considerarse en sentido estricto como agnóstica y, principalmente, no debe olvidarse que estaba convencido de que la moral dejaría de tener sentido si no suponemos que Dios existe. Esta relación, eso sí, no depende igualmente de ningún objeto necesario, sino de nuestra necesidad de suponerlo.
Es cierto que la posición kantiana es verdaderamente compleja, pero al parecer éste no pretendió en ningún momento convertirse en inagurador de lo que se ha dado en llamar el "ateísmo filósofico". Sin embargo, parece evidente la fuerte influencia de este pensador en la historia del ateísmo del siglo XIX. A pesar de la distancia con respecto a sus posiciones, el espíritu del criticismo kantiano se encuentra en el planteamiento ateísta de Fueuerbach, Marx, Nietzsche, o Darwin, quienes en el siglo XIX también reducirán el sentido de la trascendencia religiosa a su origen en la inmanencia de la subjetividad humana.

Historia de la filosofía

Hoy me voy a despachar a gusto, que es lo que ocurre cuando uno se permite hacer aquello que previamente se ha prohibido a sí mismo. Y me prohibí hablar de lo siguiente.
Hace unas semanas leí una interesante entrada de Tall & Cute sobre la brecha entre ciencia y sociedad. Éste escribía sobre la dificultad con la que se enfrenta el investigador a la hora de explicar a otras personas en qué consiste su trabajo. A mi juicio, esta brecha se ensancha más aún cuando el trabajo de investigación no pertenece al ámbito estrictamente científico, sino al estudio histórico de la filosofía. Si mi investigación tiene por objeto avanzar en la solución de una enfermedad concreta, como el Alzheimer, cualquier otra persona podrá admitir el sentido y la pertinencia de ese trabajo sin necesidad de entender los pasos y las técnicas a seguir en el laboratorio para desarrollarlo. En cambio, si te dedicas a la historia de la filosofía, siempre será posible que alguien te pregunte "¿Y eso para que sirve?". Yo respondería que para nada en particular. Sin embargo, si reconocemos que la historia no es algo ajeno, como un paisaje que uno pudiera pararse a observar desde la ventana, sino más bien lo que nos conforma en cualquiera de nuestras dimensiones, entonces el estudio de la misma nos abre una vía para comprender mejor por qué somos lo que somos.
Más allá de la cuestión de si hoy en día tiene sentido la filosofía, lo cierto es que la historia de la filosofía nos permite entender cómo una época en cuestión se pensó a sí misma en un momento determinado, a través de filósofos que intuyeron, expresaron, justificaron o adelantaron en sus escritos una determinada visión del mundo y de sí mismos.
Ahora bien, el estudio histórico de estos escritos, con el objeto de conocer qué ocurrió, no es lo mismo que la historia que llega hasta nosotros en forma de tradición. En este último sentido, el conocimiento histórico no es algo que se alcanza a través de un método o una teoría: es lo que somos. En este último caso, se trataría de lo que Gadamer denominaba "historia efectiva" o "historia efectual". Sin embargo, pensadores como Foucault denunciaron con claridad que el sentido histórico contenido en nuestras tradiciones, sobre el cual se articula cualquiera de nuestras actividades (incluida la actividad de estudiar la misma historia), no debe ser interpretado sin más como algo que se nos da o se nos desvela y que no podemos más que aceptar sin rechistar. En particular, llegar a conocer que aquello que se nos presenta como un acontecimiento histórico con sentido no coincide con lo que ocurrió realmente permite enjuiciar de forma crítica la tradición, en lugar de considerarla como una instancia última irrebasable.
Se pensará que entonces hemos entrado sin advertirlo en el eterno círculo hermenéutico, por el cual no podemos siquiera cuestionar nuestra historia, por el mero hecho de que, si nosotros y nuestro lenguaje somos esta historia, cualquier estudio aceptará de antemano y sin percibirlo siquiera los mismos principios de la tradición que paradójicamente está intentando criticar. Seguramente sea ésta una dificultad irrenunciable con la que debe enfrentarse cualquier conocimiento de la historia que pretenda articularse como un conocimiento crítico, pues parece inevitable que sea nuestra propia tradición la que determine que un problema filosófico se nos presente actualmente como tal.
Pero no por ello debe uno abandonar a continuación la pretensión de acercarse al origen de este problema filosófico, con el objeto de comprender mejor la época en la que se gestó y las personas que lo pensaron, lo obviaron o incluso lo ocultaron. De esta forma, no se alcanzará verdad primigenia de ningún tipo, ni falta que hace. Por el contrario, mostrar la distancia entre lo que "ocurrió" y lo que se nos presenta como verdad histórica efectiva nos lleva a desconfiar de cualquier revelación mística de una verdad absoluta (es decir, incuestionable), y nos invita a interesarnos por la empresa más modesta de desentrañar pequeñas verdades, siempre revisables, sospechosas y contradictorias, como la historia misma.

Michel Foucault y la sociedad panóptica

"Quizá nos dan hoy vergüenza nuestras prisiones. El siglo XIX se sentía orgulloso de las fortalezas que construía en los límites y a veces en el corazón de las ciudades. Le encantaba esta nueva benignidad que reemplazaba los patíbulos. Se maravillaba de no castigar ya los cuerpos y de saber corregir en adelante las almas. Aquellos muros, aquellos cerrojos, aquellas celdas figuraban una verdadera empresa de ortopedia social. A los que roban se los encarcela; a los que violan se los encarcela; a los que matan, también. ¿De dónde viene esta extraña práctica y el curioso proyecto de encerrar para corregir, que traen consigo los Códigos penales de la época moderna? ¿Una vieja herencia de las mazmorras de la Edad Media? Más bien una tecnología nueva: el desarrollo, del siglo XVIII al XIX, de un verdadero conjunto de procedimientos para dividir zonas, controlar, medir, encauzar a los individuos y hacerlos "dóciles y útiles". Vigilancia, ejercicios, maniobras, calificaciones, rangos y lugares, clasificaciones, exámenes, registros, una manera de someter los cuerpos, de dominar las multiplicidades humanas y de manipular sus fuerzas se ha desarrollado en el curso de los siglos clásicos, en los hospitales, en el ejército, las escuelas, los colegios o los talleres: la disciplina. El siglo XIX inventó, sin duda, las libertades; pero les dio un subsuelo profundo y sólido -la sociedad disciplinaria de la que seguimos dependiendo [...].

Bajo el conocimiento de los hombres y bajo la humanidad de los castigos se encuentra cierto dominio disciplinario de los cuerpos, una forma mixta de sometimiento y de objetivación, un mismo poder-saber. "
Michel Foucault (1975): Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Madrid: Siglo XXI Editores 1976 (edición original: Surveiller et punir, Paris: Editions Gallimard).

La publicación de Vigilar y castigar a mediados de los setenta supuso un claro ataque del filósofo francés Michel Foucault contra la supuesta "benignidad" de nuestro sistema penitenciario. A los ojos del hombre moderno aparecía como una marca del progreso ilustrado el abandono de un sistema penitenciario en el que los condenados eran ejecutados públicamente mediante crueles torturas, para sustituirlo por nuestro sistema actual, en el que se encierra al individuo para corregirlo.
Para Foucault, el nacimiento de las cárceles modernas no puede ser entendido como el resultado de un progreso social encaminado a la mejora y reinserción de los individuos. Más bien, la cárcel constituiría la expresión arquitectónica de un cambio de las representaciones y las objetividades que acompañan al nacimiento de una nueva sociedad, en la que el aumento de la población, el cambio en los sistemas de producción y los avances técnicos exigirán nuevas y más eficientes formas de control.
Una figura singular destaca en la exposición de Foucault: el panóptico (pan-óptico = todo-visión):

El panóptico es una figura arquitéctónica inventada por el filósofo J. Bentham en 1791. A pesar de que sus primeros esfuerzos no tuvieron resultado, en el transcurso de medio siglo el dispositivo de la arquitectura panóptica se convertirá en un modelo para la construcción y organización, no sólo de cárceles, sino también de cuarteles, talleres, hospitales y colegios. ¿En qué consiste el dispositivo panóptico?

"En la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre, ésta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La construcción periférica está dividida en celdas, cada una de las cuales atraviesa toda la anchura de la construcción [...]. Basta entonces situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. Por el efecto de la contraluz, se pueden percibir desde la torre, recortándose perfectamente sobre la luz, las pequeñas siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Tantos pequeños teatros como celdas, en los que cada actor está solo, perfectamente individualizado y constamente visible. El dispositivo panóptico dispone unas unidades espaciales que permiten ver sin cesar y reconocer al punto [...]. La visibilidad es una trampa."
[203s.].

Foucault describe el dispositivo panóptico como una "máquina de disociar la pareja ver - ser visto". En efecto, quien se encuentra en alguna de las celdas de la periferia es siempre visto sin poder jamás ver a aquel que le observa desde la torre central; en cambio, quien esté situado en ésta lo ve todo, sin ser jamás visto.
Mediante esta peculiaridad, el nuevo sistema penitenciario ejerce una forma absolutamente novedosa de poder, una tecnología del poder sobre los individuos por mediación de la vigilancia constante. No se trata tanto de ejercer una vigilancia y un castigo efectivo sobre el condenado, sino más bien de lograr un sistema de representaciones que permita inscribir la disciplina en el interior de su subjetividad, mediante la organización de sus emplazamientos y sus tiempos, mediante la acumulación de una serie de técnicas ejercidas sobre su cuerpo. Por ello, el efecto más importante del panóptico es "inducir al detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder" [204].
Así, el sistema penitenciario actual no se muestra meramente como una técnica más "humanitaria" con respecto al sistema del XVII. No se trata de un sistema más humanitario, sino más complejo, sofisticado y eficiente. El modelo del panóptico permite, por ejemplo, que el condenado se sienta vigilado cuando ni siquiera existe un vigilante en la torre. De este modo, el poder no es ejercido por el vigilante ni por la misma institución: es el propio condenado el que se vigila a sí mismo, al tener la conciencia cierta de poder ser vigilado en cualquier momento sin poder determinar nunca cuándo y cómo se produce esto. El propio condenado reproduce por su cuenta las coacciones del poder, "inscribe en sí mismo la relación de poder en la cual juega simultáneamente los dos papeles; se convierte en el principio de su propio sometimiento" [206].
Ahora bien, la tesis verdaderamente central de Vigilar y castigar es extraída por Foucault mediante la ampliación o extrapolación del dispositivo panóptico a la generalidad de los sistemas sociales e institucionales de las democracias modernas. Este modelo, sin dejar de conservar ninguna de sus peculiaridades, "está destinado a difundirse en el cuerpo social; su vocación es volverse en él una función generalizada" [211]. La radicalidad del filósofo francés reside por lo tanto en su defensa de que nuestras sociedades libres han sido construidas como una red panóptica, que reproduce a todos los niveles y en relación con todos los individuos que la componen las mismas técnicas de coerción que se emplean en las cárceles desde el siglo XIX. Pues el panóptico supone principalmente la posibilidad de una implementación difusa, múltiple y polivalente de los sistemas disciplinarios en el cuerpo social. Ya en la sociedad de principios de siglo XX el poder "democrático" se ha instalado sirviéndose de los instrumentos que posibilitan una "vigilancia permanente, exhaustiva, omnispresente, capaz de hacelo todo visible, pero a condición de volverse ella misma invisible" [217]. Para Foucault, de esta forma, la génesis de la sociedad moderna coincide con la génesis de una sociedad disciplinaria.
A mi juicio, Foucault ofreció con esta obra una de las claves que nos permite entender aspectos importantes de la sociedad en la que vivimos. A pesar de su prematura muerte en 1984, sus análisis ofrecen un marco teórico para enjuiciar el desarrollo de los mecanismos de control tras los desarrollos tecnológicos de las últimas décadas.
Foucault advertía que la ampliación del dispositivo panóptico a todos los niveles del cuerpo social no se apoya necesariamente en unas condiciones arquitectónicas. Este dispositivo se encuentra presente en una sociedad si un gobierno consigue implementar, de la forma que sea, esa maquinaria que permite disociar la pareja "ver - ser visto". Y el desarrollo de la tecnología y la informática en los últimos años permite una perfección de esta maquinaria hasta límites que reproducen con demasiada fidelidad el panorama descrito por George Orwell en 1984.
Sólo en Reuno Unido hay instaladas actualmente 4,2 millones de camaras de vigilancia, según queda recogido en el Report on the Surveillance Society (2006), de forma que un ciudadano de Londres puede ser grabado en 300 momentos o lugares diferentes en un sólo día. A la vez, 35 millones de vehículos pueden ser seguidos mediante sistemas adicioneales de vigilancia (v. aquí).
En estos momentos, Sarkozy se encuentra en plena escaramuza malabarística para que se acepte el llamado fichero Edvige, un plan aprobado ya por decreto y que permitirá extender los ficheros de la policía a todas las personas mayores de 13 años "susceptibles de atentar contra el orden público", así como a personas que hayan participado en actividades políticas, sindicales o económicas, o que desempeñen un "rol social significativo" en el ámbito social, institucional, económico o religioso. Justamente hoy El País le dedica en su editorial estas palabras a dicho plan: "Sea o no revisado el decreto en cuestión, el caso de Francia ilustra el progresivo control y vigilancia del ciudadano que se respira en las sociedades democráticas, con el argumento de la seguridad pero también con grave menosprecio de las libertades".
En Alemania, el Tribunal Constitucional ha aprobado la "legalidad" de que la policía instale "troyanos" o spyware (programas espía) en el ordenador de un sospechoso con el objeto de investigarlo y encontrar pruebas incriminatorias en su contra. Mediante este tipo de programa, la policía alemana puede conocer con el permiso de un juez la identidad de un usuario de internet, los contenidos de su disco duro, la lista de los programas que utiliza, los archivos descargados desde la red, las direcciones de páginas web que visita, así como cualquier operación realizada por éste a través de la red o mediante su ordenador, tales como el envío de correos electrónicos o el establecimiento de conversaciones vía Skype o Messenger (v. aquí).
Pero lo más grave de esto último es que el Parlamento Europeo ha intentado ampliar a hurtadillas este modelo a toda la Unión Europea mediante las denominadas "enmiendas torpedo", que ya recibieron atención en este blog. Será a finales de este mes cuando se conozca qué resolución final han tomado "nuestros" eurodiputados.
Una sociedad de vigilancia como la europea se convierte en una sociedad disciplinaria desde el momento en que el ciudadano, no sólo es vigilado, sino principalmente se siente vigilado. Es el propio ciudadano el que interioriza que cada uno de sus movimientos actuales (ahora legales) está siendo observado y puede convertirse en cualquier momento, bajo circunstancias que él no controla, en ilegales o, al menos, en sospechosos. Éste tampoco controla qué cambio político o histórico puede provocar que la información recopilada por el Estado sobre su persona se vuelva "interesante" en el futuro. De hecho, el 11-S, del que hoy se cumplen siete años, hizo que muchas personas pasaran a convertirse en "interesantes" a ojos de las autoridades estadounidenses.
Según Foucault, el dispositivo panóptico no es una anomalía de las sociedades democráticas, sino más bien un fenómeno estructural que le es esencial, de forma que al mismo reconocimiento de las libertades le acompaña la implementación de mecanismos por los cuales el poder y el dominio pueden ser interiorizados por el individuo, quien se convierte de una vez en vigilante de sí mismo.
Se dirá que tales mecanismos de control permiten evitar de forma eficiente atentados contras las personas, la infracción de delitos en internet como la pedofilia, etc. Con todo, creo que no corresponde hablar de "eficiencia" si el coste de esta vigilancia supone convertir a todo ciudadano en sospechoso de facto.
No faltará quien pueda constatar que al menos él no tiene nada que ocultar, por lo que prefiere ser vigilado si con ello el Estado lo protege y le hace sentirse más seguro. Hace unos años el filósofo estadounidense Richard Rorty sostenía en un artículo (El País, "Fundamentalismo, enemigo a la vista", 23 de marzo de 2004) que el verdadero reto que suponía para la democracia el terrorismo islamista radicaba realmente en la cantidad de libertad que los ciudadanos estarían dispuestos a ceder a cambio de su seguridad.
Así, hace siete años surgió con ocasión del 11-S la posibilidad de una nueva forma de gestionar y contrarrestar el avance de las libertades individuales, una forma que debía corresponder justamente a aquellos estados en los que, una vez ahuyentados los fantasmas del fascismo y del comunismo, no era posible dar marcha atrás en el reconocimiento de los derechos humanos y los logros de la democracia. Si en nuestras sociedades modernas ya no es posible negar arbitrariamente a un ciudadano sus derechos, posiblemente la única opción disponible para un sistema disciplinar es esperar que el propio ciudadano ceda libremente sus derechos a cambio de que el Estado lo proteja de sí mismo, convirtiéndolo simultáneamente en vigilante y en sospechoso.


Noam Chomsky y Michel Foucault

Ascensión al Mulhacén

Realizada a principios de agosto, huyendo del calor de Granada. Publicado en www.tertuliaandaluza.com